论禅宗所谓的“本来面目”

来源:佛教   作者:吴言生  时间:2006-09-06 07:38:15  点击数: 【字体:
  “本来面目”在禅史上最早见于《坛经》,是禅宗六祖在大庾岭头初转法轮启发惠明禅心时所说:“不思善,不思恶,正与么(这么)时,那个是明上座的本来面目?”①惠明言下大悟,如人饮水,冷暧自知。可以说,重现“本来面目”是一切参禅者要穷毕生之力究了的根本大事,是禅宗的终极关怀。中国禅宗的精髓要义,就在于对“本来面目”的重现之上。

一、“本来面目”的重现途径及其内涵

  不思善,不思恶是重现“本来面目”的前提,亦即重现“本来面目”的途径。善恶代表相对认识的两个方面,它可以指任何对立项:黑与白、是与非、真与伪、美与丑、肯定与否定、天堂与地狱等等。我们二元对待的思维习惯将一切事物相对地分别为善恶、是非,然后执着一方,而抛弃另一方。“正与么时”是相对的认识尚未产生之时。六祖认为,“本来面目”存在于善恶二分法产生之前。随着是非好丑的分别心的产生,“本来面目”也蒙受尘垢。“本来面目”,失落于对善恶的分辨上。②而人之所以能分辨,是因为他具有眼耳鼻舌身意这六根。六根是具有生长相应六识、能取相应六境的六种功能。如眼见色为眼识,耳闻声为耳识。六识所感觉到的六种境界为色声香味触法。因为此六境像尘埃一样能染污人的情识,亦名六尘。六根与六尘相接,就会产生种种罪垢。也就是说,认识的发生,导致了“本来面目”的失落。

  从认识的发展过程来看,见山不是山,见水不是水是人类意识发展的第一个阶段。在这个阶段里,相对观念还没有产生,没有知识的介入,人与感知对象之间没有纤毫隔阂,直观地反映感知对象。但是,当我们的自我意识觉醒后,个人从大自然中分离出来,山水与人不再是手足一体的关系,山水成了独立于我之外的一个客体,一个被观察、利用的对象。这吮的人类,见到的山就不是山,水也不是水。等到将这些知识清除后,我们才能以是一朵花的一朵花的态度在看一朵花,没有主客、物我的对立,见山只是山,见水只是水。这是人类意识的最为发达的阶段,也是禅的态度。在旧约故事中,人在伊甸园中是与自然处于未分的合一状态,没有意识,没有区分,没有选择。他是自然的一部分,并且他未察觉到他同自然之间有任何距离。这种初始的合一状态,由于第一个选择行为偷吃禁果而中止。这第一个行为使得意识产生,他察觉到他就是他,察觉到他同夏娃的分离。亚当和夏娃象征人类的原初本性,而智慧果象征着作出价值判断的能力。作出价值判断的能力是自我意识的独特属性,这正如大荒山无稽崖青埂(情根)峰下的顽石凡心炽动,到红尘世界中去享受人间情爱,以致于失去本来真面目,幻来新就臭皮囊一样。人类到了青春期,一个完整的没有分裂的自我便开始感觉到自身中的分裂。人被逐出伊甸园,这是人类历史发展的必然过程。黑格尔在《小逻辑》中借用伊甸园故事论述了认识真理的三种方式:经验、反思、哲学思辩的方式,与禅宗不谋而合。经验的方式得到的是浑然一体的未加分析的东西,是直接的天籁的和谐。这时人在伊甸园中无思无虑地生活,见山是山,见水是水;反思的方式是用分离的、知性的范畴来说明统一的整体,这时的人被逐出伊甸园,见山不是山,见水不是水;思辩哲学的认识方式是认识真理的唯一方式,它扬弃了反思阶段的分离性和对立,人类重新回到乐园,依前见山只是山,见水只是水。这三种方式组成了动力结构,后者对前者进行超越、扬弃,环环相生。

    思维把人类从自然中分离出来,理性思维使人成为自然的主人,也使人成了自然的对立面。思维本身,也是对人类全部内在潜能的一种限制。二元论的基本形式不属“是”就是“非”,这是思维与对象之间的一种关系。当思维对自身进行判断时,不管“是”还是“非”都不能对自身进行判断,因为一进入判断,所判断的只是思维的对象而不是它的自身了。这是思维致命的盲区和陷阱。来说是非者,便是是非人。只要我们有了是非之心,便永远陷于是非的沼泽而不能自拨。而禅宗所努力的,就是走出这一盲区和陷阱。

    因此,从禅的眼光来看,人的成长的过程也正是其迷失的过程。人类在童年时代与他们所栖居的这个世界浑然一体,扬眉瞬目,举足投步,皆如水流花开,纯乎天籁。随着自我意识的产生,人们从与世界的本真合一状态中分离出来,蹒跚而固执地走进了二元世界③,区分善恶、美丑、是非、得失、穷达、净垢、迷悟等等,在由这些观念织成的大网中左冲右突,逐物迷己,迷己逐物,求之不得的焦虑痛苦和既得之后的厌倦无聊构成了人性的两极,人生的钟摆便永远在痛苦与无聊之间作空虚而沉闷的摆动,宣告着生命的苍白贫血、萎颓无力……然而,这是不是意味着人类就无可救药了呢?否!禅宗指出,人人皆有佛性,佛性处迷而不减,在浊而不昏。不论是什么人,都自有其灵明觉知之性,即本源的、未受污染的心。只要见到了这个本源心,也就见到了我们的“本来面目”了。

    为了化解人性深层的冲突,禅急切地呼唤:要重现我们的“本来面目”,必须抛弃一切知识,包括自我的意识、对立的观念。要有个休歇处——一念不生全体现,六根才动被云遮。要将从前所有的知识都休歇掉,抛弃掉,佛禅的生命才会产生。④

    这就是禅的休歇。不思善不思恶之时,也就是一念未生之时。类似的说法有父母未生之前、天地未分之前、古帆未挂之前、混沌未分之前,都是说明相对认识产生之前的绝对境界。在这种境界里,彼此意识还没有被唤醒,心灵仍处在本初状态即它的清净起点上来看待万事万物。这时的心灵,即是无心之心,也就是佛心,也就是我们的“本来面目”。它是精神和生命的本源。“本来面目”又叫做无位真人、主人公。主人翁即是真实的自我。临济禅师谓人的肉身上有超出时空的绝对的佛性,常从我们的面门出入。只要我们回光反照,见到了这个无位真人,也就是见到了我们的“本来面目”了。

    由此可见,在禅家看来,“本来面目”超出时空之外,不受污染,它纯洁、清净、永恒。⑤但不幸的是,这个“本来面目”是不可能长期保留它清净无染的状态。精神的本性在于自我发展,它不会停留在最初的阶段里。人生而有欲,对于芸芸众生来说,欲是一种顽固地要求满足的力量。依照精神分析学派的看法,欲是生命的底里。就弗洛伊德等人看来,人是由力比多所驱使的一个机器,而其控制原则是将力比多兴奋保持最小必需量。自我本位的人,同他人相关只是为了满足本能欲望的需要。如此看来,“本来面目”要在这混沌的世界中保持一份清纯又是何其的艰难!人的习性像河水一样,在东边挖一条渠,它就向东流;在西边挖一条沟,它就向西边泄⑥,极易受自然、社会环境的影响。虽然儒家先贤也有“人之初,性本善”的说法,但只要人在社会中进一步生存下去,本来善的性就容易受到种种蒙蔽。因而,重现以自性清净为主要内涵的“本来面目”就成了禅的神圣使命。从禅秀的名偈“身是菩提树,心如明镜台。时时勤拂试,莫使有尘埃”中我们可以看到,清明如镜的“本来面目”是相对于菩提树、明镜台上的尘埃而言,它极易受到污染,蒙受尘垢。芸芸众生要展开日常生活,展开现象界的生活,就不得不依赖于善恶二分的座标,借助于相对的知识。因此,破坏原真状态,走入二元世界,就是日常生活的大势所趋,而“本来面目”的蒙受尘埃也就不可避免。针对这种情况,禅提出休歇作为重现“本来面目”的途径。休歇,就是两头俱截断,一剑倚天寒。将相对的、二元的知识彻底斩断,达到一念不生的境地,即可大事了毕,归家稳坐。但是,一念不生并不是什么念都没有,否则就沉于枯木死水般的顽空、断灭空,这是禅家的大忌,这时,即使是丝毫的妄念不生,也不是“本来面目”。六祖的“佛性常清静”之所以高于“时时勤拂试”,就在于神秀时时勤拂试时,还没有把悟的意识也拂试掉,还把尘埃当作与清净是对立的东西加以清除,而当清净一旦被作为相对于尘埃的清净时,它就走不出相对论的沼泽,就成了不清净的东西,也就不再是“常”(绝对的超越时空的)清净的了。六祖将神秀还没有完全泯灭的净与不净的相对意识加以扫除,从而使佛性回归于真正的清净,这也就是后来的《坛经》版本写作“本来无一物”之必然性所在。⑦既然是这个佛性是常清净的佛性,那么,我们展开现象界的生活,只要永远保持纯净的人性,所作的一切就是常清净。如此,理想即可圆成于现实,目的可以落实于途中,人生的每个行履,日日是好日,步步起清风。在日常生活中见出纯真的人性,见出“本来面目”,就成了禅宗发展的重要课题⑧。

    可见,“本来面目”的内涵就是佛性,是纯真的人性,是没有受到世染时的原本心态。⑨重现“本来面目”的途径是将相对的知识加以休歇,以达到净裸裸、赤洒洒的心灵的源头,生命的源头。“本来面目”的特质是清纯、明净、圆满、安祥,它既是我们“本来”就有的,也是通过休歇“将要”得到的,更是现在也伴随着我们的。起点即终点,本源即终极。由于“本来面目”是我们原来就有的,所以参禅大悟之后,眼横鼻直,柳绿花红,山只是山,水只是水,并无奇特之事⑩;由于它又是我们将要见到的,所以要不断地清除人性中的杂质,花一番时时勤拂的功夫;更由于它是现在也伴随着我们的,所以我们即使置身烦恼,也要参透烦恼即是菩提的妙谛(11),使我们的每一个行为都从心的根源处流露出来。由于人生要面对各种各样的诱惑,每个人在现象界的生活中都会有这样那样的迷惘和困惑,禅因而将重现“本来面目”作为终极关怀,作为参禅者的头等大事。这是一项极其艰巨的任务,禅的慈悲、禅的热忱、禅的灵智,都在对“本来面目”的关怀和重现“本来面目”的途径上充分地显露了出来。

二、“本来面目”与“混沌”、“存在”

    与禅的“本来面目”相类似的是庄子的“混沌”、存在主义的“存在”。《庄子·应帝王》有一则著名的寓言说,南海之帝闞,与北海之帝忽,曾受到中央之帝混沌的善遇。混沌没有七窍,闞、忽为了报答他,使混沌有七窍来吃饭呼吸,就开始在混沌身上凿起七窍。等凿好了七窍,混沌就死去了。在这个寓言里,混沌意为天地未开辟之前的浑整的元气状态,亦即相对认识还没有发生时的绝对本源性状态。当混沌被开凿,被强行安上了象征见取的七窍之后,混沌的完整性、统一性被破坏,混沌不再是混沌,它的生命也就划上了句号。在《齐物论》里,庄子的这种思想表现得更为明显。《齐物论》说,古代的人认识的最高境界是认为世界的本源是无;次一个境界的,是承认世界有事物,但事物之间彼此没有界限;再次的境界,是认为事物间有界限,却没有是非;只有最次的人才认为事物既有界限又有是非。是非分明,就导致了爱憎分明,这样一来,绝对的统一的道就被破坏了(12)。所以,爱憎、是非、彼此的对立都是由于人们没有认识到它们原本是一体的。要认识到它们原来是一体的,就要回到未曾有物的状态中去:爱憎出于是非,是非出于界限,界限由于物的形成,而物即产生于未曾有物。要回到未曾有物的状态,基本途径就是把聪明才智抛弃掉,除去心智。道家绝圣弃智回归亘古虚明的本源,在方法论、本体论两个层面上与禅宗精髓息息相通。

    一度风靡欧美的现象学、存在主义的主旨,也就是对“本来面目”的追寻,其途径与禅宗不谋而合。现象学想要提醒人们的是,必须摆脱、丢掉一些东西,把该“括起来”的都“括起来”(胡塞尔),把该“否定”的都“否定”掉(海德格尔),真理就由隐而显地呈现在你的面前。只有括起种种贪欲和野心,否定这个五光十色令人玩物丧志的技术世界,“悬搁”起根深蒂固的逻辑思维和它所构成的一切认识对象,才能明心见性,看到“绝对”,看到“存在”,从而“直面事物本身!”(13)现象学的基本精神——把逻辑思维暂时悬搁起来——构成了欧陆人文哲学的灵魂。(14)存在主义千呼万唤的“存在”,既不是在时空中的事实(“客体”),也不是超时空的自我(“主体”),因为“事实”也好,“主体”也好,无非是在主体与客休分化之后、对立之后的片面的知识范畴;“存在”是在知识之前,即在主体与客体尚未分化之前的“绝对的”“本源性的状态”。(15)在这种存在中,思维与存在是“同一”的,思维是存在的思维,存在是思维的存在。海德格尔执着于“思维存在同一性”的“存在性原则”,“从康德主义以来已提出而为现象学所倡导的口号‘回到事物本身’正是要克服主体与客体的分立局面。黑格尔的‘绝对’,卡西尔的‘符号’,胡塞尔的‘体验’,海德格尔的‘Dasein’都是为了适应这种需要而提出来的学说。”“现象学的基本原则,就是思维与存在‘同一性’的原则”(16)这也就是禅宗重现“本来面目”的意旨:泯灭对立,物我一如。不二法门,契证本来。

    存在主义认为人是分裂成本来的(自我、单个人、自由)和非本来的(大众、人家、叛变自由)两种人。后者正是个人在社会和他人支配下的沉沦、异化状态,即不是真正的人,前者是从那种状态解放出来的真正的人。在海德格尔看来,人的社会存在就是异化,“社会的”就是“异化的”。人在社会中的异化是人的注定的命运;雅斯贝斯认为,人在通常的“大众社会”里,是一种任人操纵的,像木偶似的受人摆布,像佣人一样顺从主人意志、权力和习惯,自己不能主宰自己。机器化、大众化的现代社会是使人丧失自我的根源。因此,他呼吁人们回到本来的自我中来。

    由此我们可以发现,禅的“本来面目”和存在主义的“存在”具有同样的超前意识。铃木大拙说:“在禅的里面,复归或再现的观念,也许可以从惠能要求门人彻见‘本来面目’看出一线闪光。这个面目是我们甚至在尚未出生之前就有的面目,换句话说,这就是我们在尚未吃知识之树的果子之前就所有的‘纯真’面目。”(17)从对禅与庄子、存在主义的比较中可以看出,作为人类思想成果的禅,既和古老的中华智慧息息相通,也与现代西方哲学的最新成果站到了同一思想巅峰。对“本来面目”的追寻,对相对知识的扬弃,乃是中外一切大根智慧的终极关怀。

三、不二法门:“本来面目”的人生境界

    “不思善不思恶”之时,便是我们的“本来面目”。“本来面目”以不思善不思恶为内涵,它的美学境界便是不可思议的不二法门。不二也称无二、离两边,指超越各种分别。《维摩经·入不二法门品》列举了三十一对矛盾,以为唯有用大乘思想把两个对立面统一起来,并超越这些对立,才能达到佛教真理。如生与灭、色与色空等等。禅宗后来将对一切是非善恶等差别境界无思无知、无见无问、无言无说的不二法门作为一种处世态度和发挥禅机的方法。几乎所有禅宗公案的最终目的,都在于粉碎学人的知性妄见,以进入不二法门,彻见“本来面目”。僧问云门文偃如何是佛,云门回答“干屎橛”,僧问归省什么是清净法身,归省答“厕坑头筹子”,僧问洞山什么是佛,洞山说“麻三斤”。之所以把佛、清净法身同干屎橛等同起来,就是为了破除参问者的一切分别取舍、是非得失。

    当我们泯灭了一切对立,进入不二法门,就能彻见“本来面目”,人生即可来去无牵挂,左右逢源,触处皆春:

    主客对立泯灭了,就能用明澈如镜的心去感应外物,与澄鲜活泼的万物交相辉映,直透事物的核心,对万物作审美的静观;自他区别云散了,就能领略“张公吃酒李公醉”、万物一体息息相通的妙趣,产生无缘大慈、同体大悲的襟怀;生与死的矛盾化解了,就能打破生死牢关,活得自在洒脱死得恬静安祥,使生如春花之绚烂而死如秋叶之静美;短暂与永恒的相峙消除了,便可于瞬间把捉住永恒,于梦幻泡影之中感受到永恒的律动,使万古长空涵摄于一朝风月;语与默的差异等同了,便可于无声处听惊雷,于惊雷中听无声,就有沉默的雄辩与雄辩的沉默;小与大的藩篱拆卸了,就能一花一世界,一叶一如来,纳须弥于芥子;得与失齐观了,即能置身成功的巅峰仍不失恬淡谦卑的襟怀,陷于绝望的低谷而不失进取的意念。赞誉不为喜,毁谤不为怒;理想与现实重合了,就能把握现境,亲证宇宙人生的实相,使证悟伴随着修行,理想圆成于现实,佛性诞孕于烦恼,家舍落实在途中……

    在所有的相对观念中,自我意识觉醒而产生的主客对峙是最为关键的一组。要化解这一对峙,就必须进一步转入对本体论的思考上来。佛教认为,这个世界的本源是空,一切事物皆凭仗一定的条件和相互作用而产生、发展和消亡,没有固定不变的、独立存在的性质——这便是佛教的缘起论,一个早已为现代科技成果所验证了的事实。量子力学的波料二象性原理指出,在测量仪器和微观客体之间存在着不可控制的相互作用,科学家无法扮演独立的客观观察者的角色,而是卷入到他所观察的世界中去。约翰·威勒把这种观察者的介入看成是量子理论最重要的特点,主张用“参与者”来代替“观察者”一词。量子物理学家们都清醒地认识到,物理学中的新形势,已经有力地提醒人们想到一条古老的真理:在伟大的生存戏剧中,我们既是观众又是演员。靴袢假设原理指出,在原子和亚原子学中,基本粒子的存在是不可能的,它是相互联系的过程而非物体,每个粒子都由其他所有粒子组成。靴袢哲学把宇宙看成是相互关联的动态网络。现代天体物理学、宇宙学则从宏观上向我们表明:物体并不是彼此分离的实体,而是与它们的环境不可分割地联系在一起。这正好印验了《杂阿含经》四七的那首表示缘起律的著名偈颂:

    此有则彼有,此生则彼生。此无则彼无,此灭则彼灭。

    以佛眼来看,因缘和合的色(物质),是由各种关系条件组合的假相,没有实体可得。所以色即是空,我与物并无,我执法执双遣,衍生于此的一切对峙也就烟消云散了。

    但是,色即是空的这个空,并不是什么都没有的断灭空,而是非空之空,即真空。佛学上的空,是万象生起的根本,它是指没有个别的自我,没有个别的自性,是无限创造的潜能,一切可能性的渊薮。所以,在色即是空的后面,尚须下一转语:空即是色。佛法中的空和色是两个同义的字,而非是相对的两极。禅的要旨,只是教人离执。二乘沉空,凡夫执有。沉空生命产生贫乏,执有则生命产生累赘,因此,禅之极境,便可归结到惠能出家前所听到的那句使他顿明心地的《金刚经》文句上来:

    “应无所住而生其心!”

    一方面,色即是空,对任何事物都不执著、贪恋,游心无碍,一方面,空即是色,让明镜止水般的心涵容、辉映万事万物,这便是般若所证之空。从声色语言中悟道,而又不粘滞于声色语言。万仞峰头盘结草庵,逍遥超出红尘;十字街头解开布袋,热情地投入人生。入世而出世,出世而入世,既不惜任何代价随时随地投入全部感情、整个人格,随处作主,立处皆真,又不失此心的虚明澄澈,古井无波,像移影灭,存在而超越,不忘人性而超乎人生。他过着日常的现象界的生活,却又生活在禅天禅地,在一花一草乃至木石瓦砾中彻见存在的真相,证得生命的永恒。正是在缘起论意义上看惠能的得法偈,我们就会发现其意义要较神秀深刻得多。在惠能的偈子里,连心的存在都予以否认,空和无便是一切,又哪里会惹什么尘埃?剩下的只是常清净的佛性,即吾人的“本来面目”。佛性常清净即本来无一物,这个“无一物”正是不思善、不思恶超越二分法的父母未生前的“本来面目”,本来无一物之意乃是指本来就没有什么善与恶、是与非、迷与悟、清净与不清净,这正是佛性常清净的旨归。本性清净可以与空等量齐观,因为本性清净并非是一个在某种相对意义上同不净相反的概念,而是在绝对意义上先于垢与净的对立的清净,故万事万物如其本然就意味着本性清净。不管古镜磨与未磨,它的光都是常在的。磨与未磨,均不改自性的清净B18。这又像初生的小孩,虽然也具有了六识,眼能见耳能闻,然而却未曾分别六尘,好恶长短,是非得失,他总不知B19。学道之人就要像婴孩,功名荣辱,逆情顺境,都动他不得,眼见色如盲,耳闻声如聋,如痴似兀,其心不动,如须弥山般坚固,如钢打铁铸般硬实,才是禅僧真实得力之处。传为廓庵禅师作的《牧牛图颂》第九首《返本还源》曰:

    返本还源已费功,争如直下如盲聋?庵中不见庵前物,水自茫茫花自红!

    “返本还源”即彻见“本来面目”,回复到儿童般的对一切外境若盲聋的境界。同时,山依旧是山,水依旧是水,万物也不改其“本来面目”,水流花开,纯乎天运。固然,我们不可能永远停留在清纯无染的状态,但充分发展的人却完全可以在客观性和个体性充分发展之后,在更高的层次上重返精神家园,复归于婴儿时期,恢复我们的明月之性,白云之性,高山流水之性,彻见“本来面目”,从而再度诗意地栖居于这个世界。

    今天,在盛行的对象化的思想方式所驱动的物质的大波中,许多人萍飘梗泛,举目无亲,失去了古老的精神家园。人与自然、家庭、社会、世界、自己疏离了,无家可归已成了我们这一时代的象征。归向精神的家园,成了迫在眉睫的任务。而禅对重现“本来面目”的呼吁,正是把握了时代的脉搏,成为人类前景的路标与灯塔。重现“本来面目”,不仅是一切参禅者的根本大事,而且是一切众生的根本大事,它为沉迷物欲、精神无依的现代人指出了向上一路。重现“本来面目”,通过这种高层次的回归、扬弃、净化,我们即可走向与存在同一的乐园中,即可用审美的态度诗意地栖居于这个世界。

 

    ①“本来面目”在《坛经》里最早出现于惠昕本,成型于契嵩本。参郭朋《坛经校释》第23页。中华书局1983年版。

    ②《大慧语录》卷18:“才作是念,便是于心意识中,推出一座须弥山,一障障了道眼。不能明见本地风光本来面目,正所谓所知不是障,是障障所知。” 

    ③《古尊宿语录》卷32《清远》:“作婴儿时,也闻声也见色,只是不解分别。才晓事来,便采听分别,自那时前后分披了也。”

    ④《圆悟录》卷16:“若以利根勇猛身心,直下顿休,到一念不生之处,便是本来面目。”

    ⑤《圆悟录》卷11:“净裸裸绝承当, 赤洒洒无回互。踏着本地风光, 明见本来面目。”又:“净裸裸赤洒洒,清寥寥白滴滴。一片本地风光,一著本来面目。”

    ⑥《孟子·告子上》。

    ⑦关于“佛性常清净”至“本来无一物”在《坛经》版本上的变化,参郭朋《坛经校释》第18页,中华书局1983年版。

    ⑧《圆悟录》卷5:“若以真实正见,契寂如如,虽二六时中不思不量,无作无为。至于动静语默觉梦之间,无不皆是本地风光本来面目。”

    ⑨《五灯会元》卷19《无为宗泰》:“故号涅槃妙心,亦曰本心,亦曰本性,亦曰本来面目,亦曰第一义谛,亦曰烁迦罗眼,亦曰摩诃大般若。”

    ⑩《圆悟录》卷9:“直下摆脱情识,一念不生,证本地风光,见本来面目。然后山是山水是水,僧是僧,俗是俗。”

    (11)《五灯会元》卷17《黄龙慧南》:“行脚人须是荆棘林内,坐大道场。向和泥合水处,认取本来面目。”

    (12)《庄子·齐物论》:“古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未尝有物者,至矣,尽矣,不可以加矣!其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。”

    (13)(15)(16)叶秀山《思·史·诗》第123、144、115页,人民文学出版社1988年版。

    (14)参卡西尔《语言与神话》中译本甘阳序《从“理性的批判”到“文化的批判”》第17页,三联书店1988年版。

    (17)铃木大拙《禅,一种新意识的觉醒》,《禅与文化》第75页,北方文艺出版社1988年版。

    (18)《五灯会元》卷19《径山宗杲》:“僧问:‘古镜未磨时如何?’师曰:‘火不待日而热。’曰:‘磨后如何?’师曰:‘风不待月而凉。’”

    (19)《碧岩录》第80则:“僧问赵州:‘初生孩子,还具六识也无?’赵州云:‘急水上打球子。’僧复问投子:‘急水上打球子,意旨如何?’子云:‘念念不停流。’”


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