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本文关键字：山西临汾法显学术座谈会论文集,山西临汾法显学术座谈会论文集《编篡《法显西行求法的目的与意义 》
3．《泥洹经》的传译
法显是一位西行求法归来的高僧，学问底子又好，所以他的佛学思想在晋宋之际有些超前。当时的佛教界依然还是以般若思想为主，兼及《法华经》、《华严经》等经典。但法显的归来，使南朝佛教开始关注《大般涅槃经》。
在巴连弗邑，法显还抄得《方等般泥洹经》约五千偈，这是初分《大般涅槃经》。据说是当地阿育王塔天王精舍的居士伽罗先所赠（《出三藏记集》卷八）。归国以后，义熙十三年（417）十月，至十四年一月，历时三月，在道场寺与佛陀跋陀罗一起译出《大般泥洹经》六卷。该经倡导佛性论，“泥洹不灭佛有真我，一切众生皆有佛性”，却又不许一阐提人可以成佛，保存了该经的原始面貌。现在《大正藏》把此经题为“法显译”，其实不甚准确。据记载，当时宝云任传译，法显与佛陀跋陀罗共译。宝云在西行途中遇到法显以后，提前返回长安，跟从佛陀跋陀罗受业学习。佛陀跋陀罗后来被迫离开长安，应慧远的邀请到达扬州道场寺，宝云随同前往。据《出三藏记集》卷十五，宝云在当时以精通梵语著称，有“江左练梵，莫逾于云”的说法。当时道场寺的主持是慧观，他在临终前把寺务托付给宝云。
当时竺道生读罢六卷《泥洹经》，认为“阐提皆得成佛”。他说：“阐提是含生之类，何得独无佛性？盖此经度未尽耳！”（《名僧传》卷十）围绕这个公案，南方形成了研究与弘传《大般涅槃经》的风气，并有所谓“涅槃师”、“涅槃宗”的提法。道生的观点最初并不被南方僧人接受，但后在刘宋元嘉年间（424-443）传到建康的北凉昙无谶（385-433）译四十卷《大般涅槃经》[11]，却印证了道生的说法。此事促成更多的人去关注这部新译的大乘佛经，慧严与慧观、谢灵运将此四十卷本《涅槃经》，与六卷本《泥洹经》对校，治成三十六卷本《大般涅槃经》。
南朝的涅槃师认为，此经是佛陀一代说法的极致。涅槃师的影响后来有所减弱，在南方不及三论师、成实师，而在北方亦不及地论师，但他们的观点汇入了南北朝佛教的主流，在当时的各种判教里，通常都以此经代表佛陀的终极究竟之说，使之成为整个南北朝最重视的佛经之一。与竺道生同出罗什（343-413））门下的慧观，素与僧肇（384-414或374-414）并称“精难第一”，创立“二教五时”的教判，把佛一代的说法分为顿、渐二教，并以《涅槃经》为第五时常住教。此后各家大多因循其说，譬如，智顗（538-598）创立天台宗，即以《涅槃经》为《法华经》之辅助，把两经并列为佛陀一代说法的第五时，“法华涅槃时”。至隋代，立佛教义学为“五众”[12]，而研究《涅槃经》的“涅槃众”则居五众之首。
从《般若经》到《涅槃经》，反映了中国佛教思想的重大变化，从空宗走向有宗，更多地关注解脱成佛的问题。这种转向，在僧肇的《肇论》里已经有所体现，该书包含了一篇《涅槃无名论》。但真正带动这场转向的，首先应当归功于法显从中印度带回初分《大般涅槃经》梵本，并把它译为汉语；然后是竺道生的“孤明先发”，戏剧性地把这部佛经推向人们的关注焦点。
除了律藏、毗昙与《涅槃经》，法显还在师子国抄得《长阿含》、《杂阿含》和《杂藏经》（勘同《鬼问目连经》）等，也都带回建康。《杂阿含经》后于刘宋元嘉十二年（435）由求那跋陀罗译出，而《长阿含经》则由佛陀耶舍在长安依据另一底本译出，时间是在法显回国翌年（413）。法显在建康约住了四、五年以后，转往荆州新寺，并在那里入寂。
纵观法显一生，始终处事平淡，西行途中没有玄奘那样获得高昌王的鼎力支持，归国以后也没有玄奘那样受到朝廷的优厚待遇，乃至于他的卒年都没有确切的说法。但他忘身求法，陆去海还，既走“茫茫象碛”，又历“浩浩鲸波”，矢志不渝，孤身回国，既补汉地律藏之残缺，又开佛性思想的先河，推动了中国佛教从般若玄学时代到南北朝学派林立的过渡，功垂千秋。
玄奘以集大成中兴佛法，法显因辟荒途先启妙音。两百年间，一脉相承。（作者：北京大学宗教学系副主任、教授、博导）
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