弥陀净土信仰与谢灵运的山水文学创作
普慧
[上海]学术月刊，2004年第3期
78-88页
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【作者简介】普慧，本名张弘，西北大学文学院教授、博士生导师，四川大学中国俗文化研究所博士后。
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【内容提要】弥陀净土是流行在中国最大的净土思想流派，其构筑的美妙的净土境界、简便易行的法门以及重生不畏死的生死观，对中国文人产生了深刻的影响。晋宋大诗人谢灵运自觉地接受了弥陀净土思想的影响。当谢灵运同时面对和走向山水文学和弥陀净土信仰时，他的审美观和文学创作实践即被纳入到了他的弥陀净土信仰的意识结构之中。
【摘 要 题】先秦至六朝文学
【英文摘要】Amitāyus's Pureland was the biggest school of Pureland thinking once prevailed in China.It greatly influenced many Chinese scholars in its beautifully constructed Pureland realm,its simple religious practice and its concept of not fearing death.Xie Lingyun,the great poet in the East Jin and Song Dynasties,consciously accepted the Amitāyus Pureland faith and its way of thinking.As a result,when he did his mountains-and-waters writings and practiced his Amitāyus Pureland faith,his aesthetic standards and literary writing practice were naturally blended into the structures of his consciousness of the Amitāyus Pureland faith.
【关 键 词】弥陀净土/谢灵运/山水文学
Amitāyus Pureland/Xie Lingyun/mountains-and-waters literature
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刘勰在《文心雕龙•明诗》中指出：“宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋。”（注：周振甫；《〈文心雕龙〉注释》，人民文学出版社1981年版，第49页。）刘勰所说的“山水方滋”，是指宋元嘉时期以谢灵运为代表的山水诗派的兴起。谢灵运不仅是一个著名的诗人、文学家，而且还是一个虔诚的佛教信徒。他的山水诗在一定程度上是他佛教思想的具体体现，不过，这种体现不像玄言诗那样只有诗歌的外在形式，直接以哲学语言来阐明佛理，而是以一种审美的情思来表现佛理。这就把山水审美与宗教有机地融为一体，使人在山水审美中自觉或不自觉地感受和体悟到佛理。在中国文学史上，最早指出谢灵运的山水文学创作得益于佛教的是他的十世孙、唐代著名僧人、诗学家释皎然（本名谢清昼），皎然在他的著名诗学专著《诗式》中指出：
康乐公早岁能文，性颖神澈，及通内典，心地更精，故所作诗，发皆造极，得非空王之道助邪？（卷一《文章宗旨》）（注：皎然：《诗式》，李壮鹰校注，齐鲁书社1987年版，第90页。）
两重意已上，皆文外之旨。若遇高手康乐公，览而察之，但见情性，不睹文字，盖诗道之极也。向使此道尊之于儒，则冠六经之首；贵之于道，则居众妙之门；崇之于释，则彻空王之奥。（卷一《重意诗例》）（注：皎然：《诗式》，李壮鹰校注，第32-33页。）
皎然的评论着眼于三点：一是从谢灵运的人格、情性、神灵等主体结构入手，认为谢灵运研读、精通佛典后，心灵得到了升华，其胸怀之开阔、心地之精邃，足以容纳万物、生化群情。二是从诗歌作品的形式特点入手，认为诗歌具有多重意蕴，而读谢灵运的作品，不能拘挛于文辞，而须透过文辞，直造其文外之旨，得其性情而忘其文字。三是从儒、释、道三家入手，认为诗道与三家有关，尊儒，则重教化；贵道，则偏玄远；崇佛，则精性灵（注：何尚之，《答宋文帝赞扬佛教事》：“谢灵运每云：‘必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪？”（僧祐《弘明集》卷十一，上海古籍出版社1991年影印宋碛砂藏本，第70页下。））。三家与诗道之关系孰密，由是即可知矣。
鲁迅曾指出：“到东晋，风气变了，社会思想平静得多，各处都夹入了佛教的思想。”（注：《鲁迅全集》第3卷，《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，人民文学出版社1973年版，第505页。）到晋宋之际，佛教由曹魏、西晋时的依附玄学到东晋的玄、佛合流后，一跃而成为南方社会最为活跃、最有影响、最受关注的主流思想文化。作为此时“杰出的佛教诗人”（注：《中国佛教》第一册，中国佛教协会编，第23页。）的谢灵运在佛教思想文化这一大潮中并不只是随波逐流，而是一位积极参与、起着关键作用的弄潮者。谢灵运接受佛教思想最多的是大乘涅槃学说中的佛性论思想，这从他直接参与重译《大般涅槃经》（注：孙述圻：《谢灵运与南本〈大般涅槃经〉》，载《南京大学学报》1983年第1期。）和著《与诸道人辨宗论》（《广弘明集》卷十八）（注：道宣，《广弘明集》，上海古籍出版社1991年影印宋碛砂藏本，第231页下—234页下。）发挥佛性论的思想即可以看出（注：普慧：《大乘涅槃学与谢灵运的山水诗》，载《陕西师范大学学报》2000年第4期。）。除此之外，谢灵运还接受了当时社会上极为盛行的弥陀净土信仰的思想，并把这种弥陀净土信仰的思想与山水文学创作联系在一起。
一
净土(Buddhaksetra)，音译佛纥差怛罗，是大乘佛教传说佛所居住的世界，又称“净刹”、“净界”、“净国”、“佛国”等，与世俗众生所居住的所谓“秽土”、“秽国”相对。佛教的净土思想最早是在汉魏之际传入中土的。据佛教经论所载，佛有无数，故净土也有无数；各派所奉经典不同，故所追求的净土也有别。《法华经》(Saddharma-pundarīka-sūtra)讲灵山净土，《华严经》(Buddhavatamsaka-mahavaipulya-sūtra)讲莲华藏净土，《密严经》(Ghana-vyūha-sūtra)讲密严净土等等。然而，在诸净土中，影响广泛的是弥勒净土、妙喜净土和弥陀净土。其中，尤以弥陀净土流传最盛，以至成为后世净土宗所奉的往生圣境。弥陀净土不仅以其经典繁多而著名（注：据估计，现存大乘佛典中赞颂阿弥陀佛内容的经典约占三分之一。参见任继愈主编《中国佛教史》第1卷，中国社会科学出版社1981年版，第439页。），更在于其经中美妙的故事和传说以及简单易行的法门而紧紧吸引住了芸芸众生。按照大乘佛教的说法，除释迦牟尼佛之外，一切自觉和觉他的圆满者，皆为佛。因佛国空间之广大，故有三世十方佛的说法（注：三世佛：有横竖之分，横三世佛为，东方净琉璃世界的药师佛、娑婆世界的释迦牟尼佛、西方极乐世界的阿弥陀佛；竖三世佛为，过去的迦叶诸佛、现在的释迦牟尼佛、未来的弥勒佛。四佛，一为四方佛，即东方香积世界的阿閦佛、南方欢喜世界的宝相佛、西方极乐世界的阿弥陀佛、北方莲花世界的微妙声佛；一为过去四佛：拘留孙佛、拘那含佛、迦叶佛、释迦牟尼佛。）。阿弥陀(Amitabha)，即西方极乐世界(Sukhavati)的教主。据《无量寿经》(Aparimitayur-sūtra)和《阿弥陀经》(Amitabha-sūtra)载，阿弥陀原是国王，弃国出家，从“世自在王(Loke vararaja)佛”受佛法，号法藏(Dharmakara)，发出四十八弘愿，声称：“十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。”（注：《大正新修大藏经》（以下简称《大正藏》）第十二卷，台湾佛陀教育基金会印赠本，第268页上。）据说，法藏历经“无央数劫，积功累德”，终于成佛，号阿弥陀佛（或译无量寿佛，Amitayus）。因为在他所居的佛国里是一片尽善尽美的极乐净土，所以，他的职能就是专门接引那些发愿死后往生西方净土的人，故又称“接引佛”。
弥陀净土信仰最早兴起于西北印度，东汉时传入中国（注：普慧：《弥勒、弥陀信仰之兴起》，2002年峨眉山“中国俗信仰国际学术研讨会”交流论文，待刊。）。至晋宋时期受到了中国僧俗的高度重视和青睐。据《广弘明集》卷十五载，东晋初期，般若六家之一即色宗的支道林，尝命工匠造阿弥陀佛像，并撰赞文：“此晋邦五末之世，有奉佛正戒，讽诵阿弥陀佛经，誓生彼国，不替诚心者，命终灵逝，化往之。彼见佛神悟，即得道矣。”（注：普慧：《大乘涅槃学与谢灵运的山水诗》，载《陕西师范大学学报》2000年第4期。）东晋末年，慧远承继前代弥陀净土遗响，于庐山汇合名流诸贤，同修净业：“彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等，并弃世遗荣，依远游止。远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。乃令刘遗民著其文曰：‘惟岁在摄提格，七月戊辰朔，二十八日乙未。法师释慧远，贞感幽奥，宿怀特发。乃延命同志息心贞信之士，百有二十三人，集于庐山之阴，般若台精舍阿弥陀像前，率以香华敬荐而誓焉。”（注：慧皎：《高僧传》卷六《慧远传》，汤用彤校注，中华书局1992年版，第214页。）慧远是东晋时南方佛教丛林的领袖人物，他一改其师道安弥勒净土的信仰（注：《高憎传》卷五《道安传》：“安每与弟子法遇等，于弥勒前立誓，愿生兜率。”（汤用彤校注，中华书局1992年版，第183页）），倡导弥陀极乐信仰，把净土信仰由菩萨（弥勒为菩萨）推向了佛（弥陀为佛），更上了一层。慧远组织发愿往生西方净土的活动，在南方的朝野，山林产生了巨大影响，特别是一些著名文士、学人的参加，更加推动了弥陀净土信仰在社会上的传播。故后世将慧远尊奉为中国净土宗初祖。
作为慧远的弟子，谢灵运自然也免不了受到这一思潮的冲击和洗刷。据《佛祖统记》卷三十六载，慧远于匡庐与刘遗民、雷次宗等18高贤及僧俗共123人结社发愿往生西方极乐净土，“谢灵运负才傲物，一见师肃然心服，为凿东西二池种白莲，因名白莲社。灵运尝求入社，师以其心杂止之。”（注：《大正藏》第四十九卷，第343页上。）“白莲结社”的说法，虽早已被学界否定，但谢灵运问学于慧远乃是事实。慧远信仰弥陀净土，谢灵运自然不会无动于衷。据载，谢灵运作有《无量寿佛颂》：
法藏长王宫，怀道出国城。愿言四十八，弘誓拯群生。净土一何妙，来者皆清英。颓年欲安寄，乘化好晨征。（注：欧阳询：《艺文类聚》卷七十六，上海古籍出版社1982年版，第1300页。）
弥陀净土境界是何等的美妙，而发愿往生者，皆为清净英达之士。晚年想要到那安然的寄所，正好乘着迁化而一早前往。据说，莲社123人均有往生西方净土之瑞相（注：魏磊：《净土宗教程》，宗教文化出版社1998年版，第19页。）。可见，谢灵运的弥陀净土信仰思想是何等的浓厚和坚定。谢灵运对弥陀净土的信仰不仅表现在宗教方面，还把它与其山水文学的创作结合起来。
迎旭凌绝嶝，映泫归溆浦。钻燧断山木，掩岸墐石户。结架非丹甍，藉田资宿莽。同游息心客，暖然若可睹。清霄飏浮烟，空林响法鼓。忘怀狎鸥儵，摄生驯兕虎。望岭眷灵鹫，延心念净土。若乘四等观，永拔三界苦。（《登石室饭僧诗》，《宋诗》卷二，第1164页）（注：逯钦立：《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1983年版。下引谢灵运诗均见该书，不再另注。）
是游是憩，倚石构草。寒暑有移，至业莫矫。观三世以其梦，抚六度以取道。乘恬知以寂泊，含和理之窈窕。指东山以冥期，实西方之潜兆。虽一日以千载，犹恨相遇之不早。［自注：诗人西发不胜造道者，其亦如此。往石门瀑布中路高栖之游，昔告离之始，期生东山，没存西方。相遇之欣，实以一日为千载，犹慨恨不早。］（《山居赋》，《全宋文》卷三十，第2607页上）（注：严可均：《全上古三代秦汉六朝文》，中华书局1958年版。下引谢灵运赋均见该书，不再另注。）
谢灵运对山林的观照，不只是因为其有独立的审美价值，还在于它能使人眷恋着佛陀说法的灵鹫山，从而潜心专注地观念弥陀，向往西方极乐净土。由此可见，弥陀净土信仰在谢灵运的山水文学创作中占有相当重要的地位。
二
弥陀净土信仰吸引芸芸众生的最大魅力首先来自于它给人们描绘出了一种尘世间难以实现的美妙境界。这里园林处处、宫阙林林，金光珠色、交相辉映，天乐声声、梵音缭绕：
佛告长老舍利弗：“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。舍利弗，彼土何故名为极乐？其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。又舍利弗，极乐国土，七重栏楯、七重罗网、七重行树，皆是四宝，周匝围绕，是故彼国，名为极乐。又舍利弗，极乐国土，有七宝池、八功德水充满其中，池底纯以金沙布地。四边阶道，金、银、琉璃、玻璃合成，上有楼阁，亦以金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之。池中莲花，大如车轮，青色青光，黄色黄光，亦色赤光，白色白光，微妙香洁。舍利弗，极乐国土，成就如是，功德庄严。又舍利弗，彼佛国土，常作天乐，黄金为地，昼夜六时，雨天曼陀罗华。”（注：姚秦鸠摩罗什译：《阿弥陀经》，《大正藏》第十二卷，第346页下—347页上。）
这是一幅多么神奇、圆满、美好的天堂画卷啊！佛教竭力把人间说成一切旨苦，从物质到精神来否定人们的追求，而在这里却不惜笔墨从物质到精神，大力渲染弥陀净土的美妙。人间得不到的，这里能得到，人间没有的，这里都有。但仅此描写，还嫌不够，在《无量寿经》里有更为细致入微的描绘。在“周遍其国”的七宝组成的树林，“行行相值，茎茎相望，枝枝相准，叶叶相向，实实相当。荣色光耀，不可胜视。清风时发，出五音声。微妙宫商，自然相和。”（注：三国曹魏康僧铠译：《无量寿经》，《大正藏》第十二卷，第270页下—271页上。）在菩提道场，“微风徐动，出妙法音。”（注：三国曹魏康僧铠译：《无量寿经》，《大正藏》第十二卷，第27页上。）这个清净极乐佛国中的“声闻（注：声闻(Sravaka)：指直接聆听佛陀说法的弟子，以自我解脱为目的，最高果位为阿罗汉(Arhat)。）、菩萨、天人，智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状；但因顺余方，故有天人之名。颜貌端正，超世希有，容色微妙，非天非人，皆受自然虚无之身，无极之体。”（注：三国曹魏康僧铠译：《无量寿经》，《大正藏》第十二卷，第271页下。）这些虚无骨肉、仅具形体、却又充满智慧的高级生命，实在让人钦慕不已。这种竭尽想象和联想的超验世界，对于汉末、魏晋以来的那些在现实生活中屡遭苦难的黎民百姓来说，确实是“把人的本质变成了幻想的现实性”（注：马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1977年山东版，第1页。）。人在现实经验世界中寻找不到的就把希望寄托在超验的世界里。而在世家文人那里，现实优越的自然环境、富裕的物质生活、空灵的精神境界，与超验世界之中的美妙有相通之处。因此，弥陀净土境界的构想，正好成为世家文人现实生活和理想追求的直接反映。
谢灵运的净土信仰正是世家文人最为典型的体现。这种体现反映在他的山水文学创作中，便是对他那庄园式的山水尽情描绘。据《世说新语》载，谢灵运所居住的会稽一带，自然山水本来就十分奇美：
会稽境特多名山水。峰崿隆峻，吐纳云雾，松括枫柏，擢干疏流。潭壑镜澈，清流泻注。王子敬见之曰：“山水之美，使人应接不暇。”（上卷上《言语》卷二，刘孝标注引《会稽郡记》）（注：余嘉锡：《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年版，第145页。）
顾长康从会稽还，人间山川之美。顾云：“千岩竞秀，万壑争流。草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。”（注：余嘉锡：《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年版，第143页。）
谢灵运不仅与世家文人一起游玩山泽，“灵运既东还，与族弟惠连、东海何长瑜、颍川荀雍、泰山羊璿之，以文章赏会，共为山泽之游，时人谓之‘四友’。”（注：沈约：《宋书》卷六十七《谢灵运传》，《二十五史》（百衲本）第二册，浙江古籍出版社1998年版，第461页丙。）而且与僧人同游，有法勖、僧维、慧驎、僧镜、昙隆、法流等。然而，对于世家文士来说，欲想游历这种纯然的自然山水，是需要一番辛苦的。世家大族既有钱财，何不在庄园之内建造人工的山水呢？于是，“灵运因父祖之资，生业甚厚。奴童既众，义故门生数百，凿山浚湖，功役无已。寻山陟岭，必造幽峻，岩嶂千重，莫不备尽。”（注：沈约：《宋书》卷六十七《谢灵运传》，《二十五史》（百衲本）第二册，浙江古籍出版社1998年版，第461页丙。）庄园的人工山水，同样可以使世族文人心旷神怡。故谢灵运《山居赋•序》说：“古巢居穴曰岩栖，栋宇居山曰山居，在林野曰丘园，在郊郭曰城傍，四者不同，可以理推。言心也，黄屋实不殊于汾阳；即事也，山居良有异乎市廛。抱疾就闲，顺从性情，敢率所乐，而以作赋。”（《全宋文》卷三十一，第2604页上）这种庄园的人工山水之审美，开了齐梁庄园山水之先河。如果说自然山水带给谢灵运等的是外向的、流动的审美感受，那么，庄园的人工山水则带给他们一种幽静、隐秘、对称、封闭式的崇高境界。这种境界完全是他的净土信仰在山水文学创作中的具体体现。如他有一首诗的题名是“石门新营所住，四面高山，回溪石濑，茂林修竹”，就给人一种四面对称、封闭的感觉：
跻险筑幽居，披云卧石门。苔滑谁能步，葛弱岂可扪。袅袅秋风过，萋萋春草繁。美人游不还，佳期何由敦。芳尘凝瑶席，清醑满金樽。洞庭空波澜，桂枝徒攀翻。结念属霄汉，孤景莫与谖。俯濯石下潭，俯看条上猿。早闻夕飚急，晚见朝日暾。崖倾光难留，林深响易奔。感往虑有复，理来情无存。庶持乘日车，得以慰营魂。匪为众人说，冀与智者论。（《宋诗》卷二，第1166页）
这里描绘了一幅封闭的纯美、旖旎、隽秀的庄园人工美景。这种美景在谢灵运的《山居赋》中得到了重现：
其居也，左湖右江，往渚还汀。面山背阜，东阻西倾。抱含吸吐，款跨纡萦。绵联邪亘，侧直齐平。
近东则上田、下湖，西溪、南谷，石堟、石滂，闵硎、黄竹。……
近南则会以双六流，萦以三洲。表里回游，离合山川。……
近西则杨、宾接峰，唐皇连纵。室、壁带溪，曾、孤临江。……
近北则二巫结湖，两 通沼。横、石判尽，休、周分表。……
远东则天台、桐柏，方石、太平，二韭、四明，五奥、三菁。……
远南则松箴、栖鸡，漫石。崒、嵊对岭， 、孟分隔。……
远西（下阙）
远北则长江永归，巨海延纳。崑涨缅旷，岛屿绸沓。……（《全宋文》卷三十一，第2604页下—2605页上）
谢灵运在赋中自注谓此风景是，“东西百丈，南北百五十五丈。北倚近峰，南眺远岭，四山周回，溪涧交过，水石竹林之美，岩岫隈曲之好，备尽之矣。”（《全宋文》卷三十一，第2607页下）在这样的环境中，“面南岭，建经台；倚北阜，筑讲堂；傍危峰，立禅室；临浚流，列僧房。对百年之乔木，纳万代之芬芳；抱终古之泉源，美膏液之清长；谢丽塔于郊廓，殊世间于城傍；欣见素以抱朴，果甘露于道场。”（《全宋文》卷三十一，第2607页上）这样对称、封闭的环境，不由得使人想起前面所引的《阿弥陀经》中所描绘的弥陀净土的宫殿楼阁，铃铎幢幡：“七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝，周匝环绕”（注：《大正藏》第十二卷，第346页下。）。众多宝树整齐布列，茎茎相望，枝叶相向，华实相当；天华树华，随风播散，青黄赤白，间饰错致；莲花有八万四千叶，叶上有八万四千脉，犹如天画。谢灵运的“山居”，哪里是现实中的人工山水，简直就是他梦想中美丽的弥陀极乐净土圣境。黑格尔说：“这种境界里的生活，这种对真实的心满意足，作为情感，这就是享受神福，作为思想，这就是领悟，这种生活一般地可以称为宗教的生活。”（注：黑格尔：《美学》汉译本第1卷，朱光潜译，商务印书馆1981年版，第128页。）可见，谢灵运在创作山水文学作品时，是有意识地把现实山水融入到他所竭力追求的超现实的、虚幻的弥陀极乐净土境界之中的。
三
弥陀净土信仰的魅力不仅同弥勒兜率(Tusita)净土和东方妙喜(Abhirati)净土一样，描绘出了一个美妙、圆满、清净的理想境界，还更在于它给人们指出了一条通向弥陀净土的捷径和走向捷径的一套简便易行的办法。而弥勒兜率净土和东方妙喜净土往生的条件甚高，前者需要成就唯识 心定，后者则要修习般若 空观与六波罗蜜多 。这对于一般人来说，是难以企及的。而弥陀净土则告诉人们：
若有众生，闻其（阿弥陀佛）光明威神功德，日夜称说，至心不断，随意所愿，得生其国。（《无量寿经》卷上）（注：《大正藏》第十二卷，第270页中。）
发菩提心，一向专念，无量寿佛，修诸功德，愿生彼国。此等众生，临寿终时，无量寿佛，与诸大众，现其人前，即随彼佛，往生其国。（《无量寿经》卷下）（注：《大正藏》第十二卷，第272页中。）
实现弥陀净土的法门有三点：一、只要听闻阿弥陀佛的名字，常修梵行；二、听闻阿弥陀佛的神威功德，不断称说；三、发菩提心，专念阿弥陀佛（或无量寿佛），并修功德。比起修弥勒净土和妙喜净土的法门来说，这三点的确是太简单了。但这里仍十分强调“修诸功德”，而“修诸功德”又往往需要大量的钱财，这又给人们带来
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