| 传统佛教的文学观 |
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作者：汪娟 文章来源：三祖禅寺 点击数： 更新时间：2008-5-28 8:43:27  |
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本文关键字：传统,佛教,文学观
四、僧俗雅士的文学观
所谓的僧俗雅士，不必是佛教徒，但是他们的文学观则必须是根基于佛教的观点所衍生而来的。举一个反面的例子来说，梁简文帝萧纲乃虔诚之佛教徒，且撰有至诚恳切之〈六根忏文〉、〈悔高慢文〉等21［43］，但于〈诫当阳公大心书〉中则云：“立身之道与文章异，立身先须谨重，文章且须放荡。”［44］将文章与德行分而为二，文学成为独立之事，这种文学观显然与佛教观点不符。因此僧俗雅士的文学观，必须源自于佛教的观点，才能代表传统佛教的文学观。
由于汉译佛典中的文学观，有大乘、小乘的差异，一般的僧俗雅士对于文学创作也有两种不同的看法。简而言之，一种是把文字当做业障，是罪恶之因；一种是把文字当成般若，是解脱之缘。以下试由几组佛教的概念加以阐述：
1。掉悔与道悟：唐．道世《法苑珠林》解释掉悔盖云：
掉悔盖者有三：一口掉者，谓好喜吟咏、诤竞是非、无益戏论、世俗言话等，名为口掉。二身掉者，谓好喜骑乘驰骋、放逸筋力、相扑、扼腕指掌等，名为身掉。三心掉者，心情放荡，纵意攀缘，思惟文艺、世间才技、诸恶觉观等，名为心掉。掉之为法，破出家心。［45］
掉悔为五盖之一，谓覆盖心性，令善法不生之烦恼。掉悔盖，心之躁动（掉），或忧恼已作之事（悔），皆能盖覆心性。而在道世所举的三种掉悔中，第一好喜吟咏、第三思惟文艺，皆与文学有关。因此若从佛教修行的角度来看，对文学过度的执着与爱好是有碍于修定的。
然而对于证果的圣人而言，“所谓寂灭不动，感而遂通；悟道缘机，然后神化。是以文字应用，弥纶宇宙；圣变随方，该罗法界。非六道之至圣，孰能垂化于五道者也！24［46］”可见道世认为大圣垂化，对于文字的应用，可以达到无入而不自得的境界。
2。诗魔与空王：魔，一般是指夺取吾人生命，或障碍解脱生死者，也称为天魔。而在僧俗诗歌吟咏中，颇有将诗思戏称为“诗魔”者，可能是认为爱好吟咏之心未除，不易证得生死解脱吧！例如虚堂和尚〈和秉彝李君五偈〉之五：
炉边呵冻得能多，端石无辜日夜磨，
却把悼词为雪咏，诗魔难敌胜修罗。［47］
又如白居易诗云：
自从苦学空门法，销尽平生种种心。
唯有诗魔降未得，每逢风月一闲吟。〈闲吟〉［48］
但是在〈与元九书〉中则云：“知我者以为诗仙，不知我者以为诗魔。何则？劳心灵，役声气，连朝接夕，不自知其苦，非魔而何？偶同人当美景，或花时宴罢，或月夜酒酣，一咏一吟，不知老之将至。虽骖鸾鹤游蓬瀛者之适，无以加于此焉。又非仙而何？”［49］则居易诗中所谓“诗魔”者，大抵皆戏言而已。
此外，萧丽华在诗僧齐己的研究中也指出：“他经常以“诗魔”来戏称诗思，特别在干扰禅思，不得清静澹泊之时，就特别显出“分受诗魔役”的自我提醒。”［50］兹援引数例于下：
味击诗魔乱，香搜睡思轻。〈尝茶〉
分受诗魔役，宁容俗态牵。〈自勉〉
余生消息外，只合听诗魔。〈喜干昼上人远相访〉
诗魔苦不利，禅寂颇相应。〈静坐〉
正堪凝思掩禅扃，又被诗魔恼竺卿。〈爱吟〉
还应笑我降心外，惹得诗魔助佛魔。〈寄郑谷郎中〉［51］
其他如袁宏道诗亦云：
酒障诗魔都不减，何尝参得老庞禅？〈闲居杂题？其二〉［52］
这些诗僧雅士，不说“诗思”而说“诗魔”，的确是承认创作的欲望有碍于修行。然而在创作欲的驱使之下，是否真能降伏“诗魔”之心，就不得而知了。
然而，唐代诗僧皎然则说：
康乐公早岁能文，性颖神澈，及通内典，心地更精，故所作诗，发皆造极，得非空王之道助耶？［53］
认为谢灵运因为通佛学，得助于“空王之道”，故诗皆造极。而赞宁于《宋高僧传》也称许皎然“作《诗式》以安禅”。［54］苏轼〈送参寥师〉亦云：
欲令诗语妙，无厌空且静，静故了群动，空故纳万境......。诗法不相妨，此语当更请。［55］
除了肯定“空”、“静”对于诗歌的重要，更进一步指出诗歌、禅法两不相碍。宋僧慧洪觉范（1071～1128）所撰《石门文字禅》，也寓有文字即禅之意。明万历二十五年（1597）释达观为其作序曰：“盖禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。而曰禅与文字有二乎哉？故德山、临济棒喝交驰，未尝非文字也；清凉、天台疏经造论，未尝非禅也。而曰禅与文字有二乎哉？逮于晚近，更相哎而更相非，严于水火矣。宋寂音尊者忧之，因名其所著曰文字禅。”［56］
又如刘禹锡〈秋日过鸿举法师寺院便送归江陵并引〉：
梵言沙门，犹华言去欲也，能离欲，则方寸地虚，虚而万景入，入必有有泄，乃形乎词，词妙而深者，必倚于声律。故自近古而降，释子以诗名闻于世者，相踵焉。因定而得境，故攸然以清；由慧而遣词，故粹然以丽，信祥林之花萼，而戒河之珠玑耳。［57］
认为诗僧的诗语清丽，乃由“能离欲”，“因定而得境”，“由慧而遣词”，则僧诗中俨然具足戒定慧三学了。
其他如通俗诗人王梵志诗曰：“家有梵志诗，生死免入狱”［58］，寒山诗曰：“若能会我诗，真是如来母”，拾得诗云：“家有寒山诗，胜汝看经卷”［59］，袁枚《随园诗话》云：“余在广东新会县，见憨山大师塔院，闻其弟子道恒为人作佛事，诵诗不诵经。”［60］在在肯定了诗歌等同于佛经，可以教人了生脱死，具有宏扬佛教的价值。凡此种种，皆可以证明僧俗雅士一面认为诗魔有碍于修道，一面又肯定“空王”于诗的价值；于是或以诗证禅悟，或以诗为佛事［61］，充分显示了“诗禅不二”、“诗道不二”观念的发展。
3。绮语与道种：绮语，又作杂秽语、无义语，指一切淫意不正之言词。饶宗颐于〈词与禅悟〉［62］一文指出，有许多词集是以“绮语”为名的，例如：
崇祯间，钱塘吴本泰名其词集曰《绮语障》，案南宋鄱阳张辑词名曰《东泽绮语债》，吴集之命名即本此......。乾隆间郭亦名其词集曰《忏余绮语》，自序云：“学道未深，幻情妄想......”。
黎遂球名其集曰《迦陵》，自序云：“净域之鸟，彀而能鸣，聊以忏悔云尔。”
命名为“绮语”也好，“迦陵”也好，不外是为了忏悔绮罗香艳的文字业。并举出黄庭坚的故事为例：
黄山谷撰〈晏小山集序〉云：“余间作乐府，以使酒玩世，道人法秀独罪余，以笔墨劝淫，于我法中当下舌之狱。”《冷斋夜话》卷十“鲁直悟法秀语，罢作小词”，即记此事。
黄庭坚曾作艳词，深惧舌地狱之苦，因此接受法秀的规劝，罢作小词，应当是真心忏悔旧业。此外，又举项名达为赵秋舲〈香消酒醒词序〉云：
情与声色，去道远，而一变即可以至道......。故声色者，道之材，而情者，道之蒂也......。由文字入，总持门出，生功德无量。则是词也，小乘戒之曰绮语，大乘宝之则曰道种。
认为词于小乘或谓之“绮语”，然于大乘则可以为“道种”，进一步“化绮语而归于至道”。并引《西圃词话》云：
词之一道，纵横入妙，能转《法华》，则本来寂灭，不碍昙花。文字性灵，无非般若，频呼小玉，亦可证入圆通矣。
认为词之一道，运用得宜，也可以证道。由此可见，文人雅士一面为绮语而忏悔，一面也由词中获得悟入，发展出以词入道的观念。
总而言之，中国佛教向来好以大乘自许，于文字的应用也不例外，于是化掉悔为道机，化诗魔为空王，化绮语为道种，也就使得僧俗雅士从文学、修道互相矛盾的困境中解脱出来，形成了“文道不二”的文学观。以白居易为例，〈苏州南禅院白氏文集记〉云：
唐冯翊县开国侯太原白居易，字乐天，有文集七袟，合六十七卷，凡三千四百八十七首，其间根源五常、枝派六义、恢王教而弘佛道者多矣。然寓兴放言、缘情绮语者，亦往往有之。乐天，佛弟子也。备闻圣教，深信因果，惧结来业，悟知前非，......愿以今生世俗文字、放言绮语之因，转为将来世世赞佛、乘转法轮之缘也。三宝在上，实闻斯言。开成四年（839）二月二日乐天记。［63］
〈六赞偈序〉亦云：
乐天常有愿，愿以今生世俗文笔之因，翻为来世赞佛、乘转法轮之缘也。今年登七十，老矣病矣，与来世相去甚迩，故作六偈，跪唱于佛法僧前，欲以起因发缘，为来世张本也。42［64］
虽然雅好诗文，却不免畏惧落入文字业中，故于三宝之前发愿，愿转绮语为来世赞佛之缘。但是理论往往流于高谈，真正透过诗词而悟道的人究竟是少数吧，因此许多禅师一再苦口婆心地劝诫，深怕时人因不察诗歌的创作目的而误入歧途。例如诗僧齐己尽管平素雅好作诗，但其〈勉诗僧〉一诗则云：
莫把毛生刺，低徊谒李膺。须防知佛者，解笑爱名僧。道性宜如水，诗情合似冰。还同莲社客，联唱绕香灯。43［65］
勉励其他诗僧认清诗情必须合道，切勿因为作诗而难以忘却世俗名利之心。又如〈龙牙和尚偈颂序〉云：
禅门所传偈颂，自二十八祖，止于六祖，已降则亡厥。后诸方老宿亦多为之，盖以吟畅玄旨也，非格外之学，莫将以名句拟议矣！......虽体同于诗，厥旨非诗也。［66］
也就是说，禅门歌偈的体式虽然与诗歌相同，但主旨却与诗歌不同，说明创作动机是以宗教目的为主。唐．文益《法眼禅师十规论》第九条亦云：
宗门歌颂，格式多般，或短或长，或古或今。假声色而显用，或托事以伸机，或顺理以谈真，或逆事而矫俗。虽则趋向有异，其奈发兴有殊，总扬一大事之因缘，共赞诸佛之三昧......。［67］
说明禅门歌偈的体裁、形式、手法虽有不同，但其目的不外是为了随机阐扬佛法，度化众生出离生死，成无上道。［68］明．道衍禅师〈蕉坚稿序〉也对当时的诗僧提出诸多的告诫：
诗必不离道。诗，攸关风俗、教化，可资以阐明此世治乱兴亡之征证，其中劝善惩恶之理亦可引为世人之戒。自汉魏六朝迄唐宋之世，知识人尚诗者益众，然已失古诗之本质，多以风云月露之吟、华竹丘园之咏为中心，倾心外界景色，甚少匡辅世教者，终流为无用之游戏。古来佛教界多尚诗者，如晋之汤休，唐之灵彻、皎然、道标、齐己，宋之惠勤、道潜，皆堪称诗僧代表。既于山林草泽之门，烟霞泉石之畔，以沉静浩瀚之心，道为中而行乐，是以所用作诗言俱出自正情，未尝坠入庸俗。独诵其诗者，皆可藉以清静耳目，舒畅其心......不可迷于外界景色，取一时之快，如是，莫非离道，玩物丧志，何益？［69］
大致可以代表传统佛教对于文学的省思，强调诗歌“必不离道”，诗言必需“出自正情”；其积极意义在于“匡辅世教”，而消极意义则可以“清静耳目，舒畅其心”。
五、结论
以上由汉译佛典、译经家和僧俗雅士三个方面对传统佛教的文学观进行了考察，综合以上的论述，可以进一步推衍以下几点结论：
1。汉译佛典的文学观偏向于“崇实尚用”，文学是为宗教服务的，凡是无益修行的戏论文字皆应舍弃（小乘），凡有助于利益众生的文艺赞咏皆应学习（大乘）。译经家的文学观偏向于“重质轻文”，认为翻译的重点在于保存经论的本旨，语言风格宁可质朴而不要太多的文巧修饰，注重文学的内容远过于文学的形式。僧俗雅士的文学观，主要是从小乘的观点（诗魔、绮语皆为掉悔，应当舍弃）中解放出来而迈向大乘的观点（化掉悔为道机，化诗魔为空王，化绮语为道种），致力于“文道合一”的文学观，因此对文学内容的重视，依然胜过于形式。
2。由于佛教注重文学的实用性，因此举凡佛经的翻译，俗文学中变文、宝卷、劝世诗偈、俚曲小调、灵应小说等，都是为了弘宣佛教的目的而盛极一时。佛教的散文包括论议、碑铭、忏文、愿文……等等不同的文体，也是为了护法弘教而创作的。佛教的诗歌不只是吟咏情志，而且是以诗作佛事，以诗词来悟道的。
3。由于佛教偏重于文学的内容，因此佛经的文体，质朴而近本，不用绮词俪句48［70］；佛教的灵应小说，语言质直不文49［71］；佛教的诗歌，劝世诗则近于俚俗口语，俾使村夫村妇皆能解；禅门悟道诗则尚乎清丽高逸，以“不立文字”之文字发挥禅理，正所谓“但见情性，不文字，盖诣道之极也”。［72］
传统佛教的文学观是一个很大的题目，资料也相当琐碎而繁多，原本应依时代顺序、针对相关的作家和作品逐一进行细部的探研，才能得出全面而系统性的成果。由于笔者才疏学浅，囿于时力，只能先以宏观的角度进行探索，至于其他后续的问题，留俟来日进一步地研究。
［1］《大正藏》50，页332中。
［2］《大正藏》51，页881下～882上。
［3］《大正藏》2，页345中。
［4］《大正藏》4，页557下。
［5］《大正藏》7，页597下。
［6］《大正藏》8，页626中。
［7］《大正藏》8，页839中。
［8］《大正藏》44，页669上。
［9］《大正藏》14，页540下。
［10］《大正藏》14，页548上。
［11］《大正藏》10，页192中。
［12］收入《佛教与中国文学》（张曼涛主编，现代佛教学术丛刊19，大乘文化出版社），页345～382。
［31］见梁启超，前揭文。
［32］《大正藏》55，页53上～中。
［33］《大正藏》55，页55上。
［34］《大正藏》55，页63下。
［35］《大正藏》55，页71下。
［36］《大正藏》55，页74上。
［37］《大正藏》55，页73上。
［38］《大正藏》55，页76中。
［39］《大正藏》50，页437上～439下。
［40］见梁启超，前揭文。
［41］《大正藏》50，页459中。
［42］《大正藏》50，页724中。
［43］《大正藏》52，页330～331。
［44］收入严可均校辑：《全上古三代秦汉六朝文》第3册（台北：宏业书局，1975.8），页3010上。
［45］《大正藏》53，页829上。
［46］《大正藏》53，页468下。
［47］《大正藏》47，页1062下。
［48］《白氏长庆集》卷16（收入《景印文渊阁四库全书》第1080册，台湾商务印书馆，1983.6），页185。
［49］同前注，卷45，页493～494。
［50］萧丽华，〈晚唐诗僧齐己的诗禅世界〉，《佛学研究中心学报》第2期（1997.7），页157～178。
［51］分别见《白莲集》（收入《景印文渊阁四库全书》第1084册），页333、333、344、350、385、389。
［52］《袁中郎诗集》下．“七言律”，（清流出版社，据“襟霞阁精校本”），页2。
［53］皎然《诗式》卷1“文章宗旨”条，收入《丛书集成新编》第80册，（台北：新文丰出版公司，1984.6），页1下。
［54］《大正藏》50，页899下。
［55］《东坡全集》卷10，（收入《景印文渊阁四库全书》第1107册），页170。
［56］《石门文字禅．原序》，（收入《景印文渊阁四库全书》第1116册），页146。
［57］《刘宾客文集》卷29，（收入《景印文渊阁四库全书》第1077册），页506。
［58］王梵志着，项楚校注：《王梵志诗校注》下（上海：上海古籍出版社，1991.10），页754。
［59］《寒山子诗（拾得诗附）》（圆觉学舍，1985.6），页84、95。
［60］袁枚着，雷笺注：《笺注随园诗话》卷16，（台北：鼎文书局，1974.10），页650。
［61］参考覃召文，《禅月诗魂——中国诗僧纵横谈》（北京：三联书店，1994.11），页11～14。
［62］收入《佛教文学短论》（大乘文化出版社，1980.1）页163～171。
［63］《白氏长庆集》卷70（收入《景印文渊阁四库全书》第1080册），页782。
［64］同前注，卷71，页789。
［65］《白莲集》卷3（收入《景印文渊阁四库全书》第1084册），页347。
［66］《新纂大日本续藏经》第66册，页728下。
［67］《禅宗全书》第32册，页7上。
［68］参考蔡荣婷：〈唐五代禅宗牧牛诗初探〉（收入《“山鸟下听事，檐花落酒中”──唐代文学论丛》，国立中正大学中文系主编，1998.6），页297～364，特别是页307。
［69］转引自中村元《中国佛教发展史》（余万居译，天华出版事业，1984.5），页470－473。
［70］见梁启超，前揭文。
［71］唐临〈冥报记序〉：“临既慕其风旨，亦思以劝人，辄录所闻集为此记，仍具陈所受及闻见由录，言不饰文，事专扬确，庶后人见者能留意焉。”见大正藏51，页788上。
［72］皎然《诗式》卷1“重意诗例”条收入《丛书集成新编》第80册，页2上。
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