本文关键字：般若,神韵诗,观色,悟空,诗禅,世界

　般若中道观对我国传统文学理论和艺术形式的影响是多方面的，表现在诗词、歌赋、书法、绘画、音乐、雕塑之中，尤其是对诗歌的浸染，尤为强烈。不少著名的诗人墨客、高僧大德，都以诗歌吟咏佛理，抒发情怀，传法宣教，感化众生，用精炼的语言，优美的文句，深邃的哲理，形象地再现了般若的神韵，使般若诗这一瑰宝，在中国文化艺术的殿堂中，闪现出夺目的光辉。
　　般若诗兴起于魏晋，流行于南北朝，余风流韵波及唐宋明清。让我们遵循历史的轨迹，对著名的般若诗进行赏析，从文学的角度和层面，透视般若学的发展和演变过程。
　　鸠摩罗什是姚秦时期著名的佛经翻译家和般若大师。他　不仅通过译经、讲经来弘扬般若，而且用说佛唱法的偈颂去阐明经义，力求众人知晓。佛理深奥，很难用言辞表述，他多用比喻，帮助众生融通佛义。他在著名的《百喻经》中，用了一百个生动有趣的比喻来解释佛经微义，收到了很好的传法效果，他借用《大月经》的“十喻观”，用幻术、梦、影、水月、浮浪等十个比喻说明世间诸法是“缘生”而“无自性”的道理，为般若空观奠定理论基础。这种“十喻观”的思想和说教便体现在他现存的“十喻诗”中，全文如下：
　　十喻诗　
　　十喻以喻空，空必待此喻。借言以会意，意尽无会处。
　　既得出长罗，住此无所住。若能映斯照，万象无来去。　

　　（《艺文类聚》卷七十六）　
　　这首诗，实质上是偈颂，句式韵步有类五言古诗，所以被后人收入《诗集》，在《诗纪》卷三十七中也有记载。诗的开首二句便鲜明地阐述了大乘般若的空观。般若所指之“空”，不是纯粹的虚无，而是非有非无，无生无灭的妙旨，是扫一切相、断言语道的真谛。但世人根机浅，难以了悟，所以，只好用十种比喻（假有）来阐明“性空”。“性空”之理必依赖这十种比喻，才能为世人所洞澈。这头两句，通过强调“十喻”说明“空”，“空”理不离“十喻”，论证了“假有”即“性空”的中观思想。第三句和第四句，借用玄学“得意忘言”的观点，说明空观的妙义真谛，只能冥契意会，难以言传，但为了传播佛义，不得不借助语言比喻，让众生澈悟真谛。一旦悟到真谛，应忘却舍弃名言而达到通脱无碍的境地，摒绝一切名相，摆脱一切执著，这就是“借言以会意，意尽无会处”。第五句中所说“长罗”，本指罗网羁绊，实际上是喻指世人对“假有”的迷恋和沉滋。罗什要求人们以“性空”之理，净脱“假有”的束缚，达到“住此无所住”的境界。这个境界是般若佛学的重要内容。鸠摩罗什反对小乘有生有灭的无常义，强调大乘无生无灭的无常义，主张“住即无住，乃真无住也。本以住为有，今无住则无有，无有则毕竟空也”（《维摩诘经》注）。这里的“住”，是指现存的“假，有”；“无住”是指对“假有”的不执著。般若空观，认为“空”不离“假有”，“假有”即是“性空”。众生“住”在“假有”之中，要悟到“假有”便是空，不再留恋“假有”，这种“住”即是“不住”。对“假有”的否定，是为了悟空。对“住”的承认，是肯定“空”不离‘“有”，不住就在住中。这就是全诗般若思想的精义所在。最末二句概括全诗，告诉众生，只要懂得了“住此无所住”的道理，就不会偏执“假有”或倾向“顽空”，以中观智慧鉴照万物，便能畅通无碍，洞澈世上万象的实际本性，即“非有非无”。
　　支道林是即色宗的代表人物，他是东晋时期名噪一时的高僧，并具有名士的风度，文学造诣很深，他非常重视和善于用诗歌去宣扬即色论的思想，并在诗中将老庄玄学和般若空宗融合，使其诗歌具有浓厚的般若神韵，耐人寻味，击节赞赏。他的《咏怀诗》，最集中地表达了即色空和逍遥新义的思想，现略举一二以窥其貌。
　　咏怀诗（其一）
　　傲兀乘尸素，日往复月旋。弱丧困风波；
　　流浪逐物迁。中路高韵益，窈窕钦重玄。
　　重玄在何许，采宾游理间。芶筒为我养，
　　逍遥使我闲。寥亮心神莹，含虚映自然。
　　　　沈情去，彩彩冲怀鲜。踟蹰现象物，
　　末始见牛全。毛鳞有所贵，所贵在忘筌。

　　（《广弘明集》第三十卷上》）
　　这首咏怀诗，是支道林自述其生平襟仔，由老庄而入佛门的思想历程。读此诗，可以看到支道林傲兀超逸的神彩和风俊，千载之下，令人想起这位亦释亦道的名僧风采。诗中的头六句，简述了他早年的身世和经历。他自称，在未入佛门之前，不懂人生真谛，尸位素餐，无所事事。后经永嘉之乱，颠沛流离，随家迁居江左，这就是“弱丧困风波，流浪逐物迁”所指之义。他在二十五岁，厌弃人事而皈依佛门，致力于研讨般若空宗，所以称为“中路高韵益；窃宪钦重玄”。重玄，本指者子言道，是“玄之又玄”，此处指即色宗的义理也是极其深奥的，有如老子的重玄之道。“重玄在何许”以下的诗句，是全诗的主要内容和精华所在。主要描写了支道林探玄求道，了悟即色空义的过程，用诗歌唱出了般若空音。支道林作为一代名士清流，栖心玄远，不营物务，并将钻研佛理视为毕生事业，没有某些文人墨客干名求禄的宦海沉浮之谈，而是重在阐发自己出入释老，辨义析理而悟出的即色宗思想和所标的迢迢“支理”。“重玄在何许”是设问句，“采真游理问”是自答。这里的“真”，是指佛教的真话，相对于承认幻有的俗话而言。这里的“理”是指即色空之理，支道林认为要探求宇宙人生的真话，就必须在即色空的真理之中邀游，领悟“夫色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空，故曰色即为空，色复异空”（《妙观章》《世说新语·文学》注引）的道理，从而畅游于理念王国，超脱于浊世尘寰，从而达到芶简与逍遥的人生境界。“苟简为我养，逍遥使我闲”二句，强调通过悟即色空而使精神解脱，达同庄子所提倡的“物物而不物于物”的思想是相通的。“芶简”一词，语见《庄子·天运》：“古之圣人，……食于苟简之田”，此处是喻指无所用为的处世准则和纯任自然的人生态度。支道林认为，只要达到“乘天正”，“游无穷”，“玄感不为”，“不疾而速”的精神自由状态，便是心理上的闲静、逍遥，这种自由的主体意志，既非庄子所言说的“无待”逍遥，也不是郭象所乐道的“适性”逍遥，而是一种“至人之心”的精神状态。这种状态是“览通玄妙，凝神玄其。灵虚响应，感通八方”（文道林《大小品对比要钞序》、《出三藏记集经序》卷八），用现在的语言来说，就是洞察即色空之理，不执著物我，使主体精神与宇宙人生之真话合一，随应变化，畅通四面八方，而无任何滞碍。诗中所说的“寥亮心神莹，含虚映自然。沈情去，彩彩冲怀鲜”，就是对这种境界的艺术描写：诗中最后四句，阐明人心一旦达到灵通境界之时，便心明而神朗。纵观世间法相，了如指掌，洞如观火，就象庖丁解牛一样，“不以目视而以神遇”，遣其形而存其真，见色之不自有，而悟色即空之理。并引用《庄子·外物》篇中“得鱼忘筌”之喻，说明直悟全理而弃形迹，以此比喻、形容智全言废，还群灵于“即色空”的境界。支道林的这首诗可以称得上是以庄解佛、标新理于众贤之上的佳作。在当时辨言析理的清谈风中，支道林以其学贯释；道而为谈宗之首，后世学者称道他是“当代名僧，既理趣符《老》、《庄》，风神类谈客”（汤用彤《汉魏晋南北朝佛教史》《两晋之名僧与名士》）。他的这首咏怀诗，寄兴高远，立意精微，足见其“至人”之心胸，名僧之襟怀；
　　咏怀诗（其二）
　　端坐邻孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神辔，领略综名书。
　　涉老哈双玄，披庄玩太初。咏发清风集，触思皆恬愉。
　　俯仰质文蔚，仰悲二匠徂。萧萧柱下回，寂寂蒙邑虚。
　　廓矣千载事，消液归空无。无矣复何伤，万殊归一途。

　　（《广弘明集》第三十卷上）　
　　此诗较之前首，说理气味极浓。主要概括了支道林潜心研讨佛理的功力和冥思求索的学风。诗中用典颇多，其中的“双玄”，指老子所讲的重要概念“有”与“无”。“太初”指气之始初，即天地未分的混沌状态。“柱下”，官名，即柱下史。因老子曾为周柱下史，故以“柱下”代称老子。“蒙邑”庄子的家乡，即今安徽蒙县。“消液”，指金液还丹，道教的一种养生法术。全诗的大意如下：正襟危坐，伴孤灯对单影，而诵读经论。幽思玄远，令人心荡。收敛精神，披阅众典，怡悦于《老子》所讲的有无之论，玩味《庄子》，研讨天地万物的起源。清风徐来，神思敏捷，感触良深。咏叹老、庄的文彩；悲叹他们的谢世。秋风萧萧，蒙邑空虚，不见他们的身影，千载空虚，如同梦境。纵有消液之术，也是幻化、假有。假有是无，外物又怎能伤害？大千万象，本无自色，都是即色而空的虚无。支道林在此诗中，咏叹甚多。他对老庄学说景仰，但不认为是精神解脱的最高境界，他由好老庄而遁入佛门，以庄学去悟“空”理，摒弃了养生方法，达到了对世间诸法的超越，扬弃老庄则服府即色，证明了他是由道入佛的名僧，也是讲佛理而不废俗书的般若宗师。支道林的诗文颇多，有的诗文，更是直接弘扬即色义的名作。如“有无自冥同，……能仁畅玄句，即色自然空，空有交映迹，冥知无照功。”（《善思菩萨赞》《广弘明集》第十五卷）这首赞颂的大意是：有（色）与无（空）本是冥合同一的，色不离空，空不离色。释边牟尼佛洞晓此理，大畅“即色自然空”的佛法；空与有是交相映照的，有能显空，空必体有，这是一种冥知佛理而没有世间俗智的观照之功。他在《闬首菩萨赞》中说：“闬首齐吾我，造理因两虚，两虚似得妙，同象反入粗。何以绝全迹？忘一归本无。空同何所贵，所贵乃恬愉”（同上）。支道林赞颂闻首菩萨能够齐同吾我与万物，根据物、我两虚的命题，提出即色（物、我）空的思想。只有悟物我两虚，才能领会到即色空的妙理，如果执著现象为实有，那就使心智沉溺入粗糙的形迹之中。怎样才能绝灭尘世的形迹呢？只有不执著物我合一的相状，才能使心智洞察本无色空之理。空理又有什么珍贵之处呢？那就是能使人摆脱尘世的纷争而获得心理上的恬静与愉悦。支道林在此颂中，指出了领悟即色空的途径及其作用，关键之处在于悟“两虚”，“归本无”，由色而观空，言空而即色。如何悟“两虚”，将万象归于一本之“空：呢？支道林提出，必须要破除人心的执著，从世俗的沉溺色相中挣脱出来，与色空之理其合为一。他说：“心为两仪蕴，迹为流溺梁”（《月光童子赞》《广弘明集》第十五卷），心与理理密，形与物物疏；萧索人事去，独与神明居”（《咏怀诗》五首之一、《文弘明集》第三十卷上）。支道林认为人心往往蕴藏于两仪（阴阳）之中，不能摆脱色相的迷惑，沉溺于其中而无力自拔。只要领悟“即色空”之理，使人心与空理密切冥合，观照形与物皆空，才能斩断人事的纠纷与烦恼，摒弃色相而保持心灵的沉静。支道林的诗文，说理严密，睿智艰深，令人玩味，神思遨游，确实不愧为东晋时期的著名高僧，杰出的般若诗人。
　　道安的弟子慧远，不仅以儒道思想阐发佛理，而且还以清新、悦目的诗句，使人们进入内心参省，神游无极的般若境界。他的《庐山东林诗》便是诗化般若义理的代表作，全诗如下：　
　　崇岩吐清气，幽烛栖神迹。希声奏群籁，响出山溜滴。有客独其游，径然忘所适。挥手抚云门，灵关安足辟。流心叩玄扃，感至理弗隔。孰是腾九霄，不奋冲天翮？妙同趣自均，一悟超三益。
　　此诗又题名为“游庐山”，东林，即东林寺，晋江州刺史桓伊为慧远所建。慧远住持东林，弘法传道，名声播江南，庐山成为南方佛教中心。这首诗的前四句描写东林胜景：奇峰突起，山岚云蒸，宛如仙境。首句中的“祟岩”便是后来李白所讴歌的“香炉峰”，“吐清气”与李白的“生紫烟”都是指山岚袅袅上升之貌。“幽阳栖神迹”，是指传说中的殷周之际的匡裕先生曾栖居于此，受道于仙人而飞升。由此可见此山的气象非凡境可比。仙踪神迹地，也往往是名僧栖居修行的道场。”希声”二句，极写山中之静，但这种静寂，并非无声的沉默，而是动之极、响之极，是静中之动、动中之静，是般若中道“动静未始异”、“必求静于诸动”，即动即静思想的艺术表现。这种“希声”，虽听之无声，但此中却有群籁奏鸣，是天地问最大最强之音，这同老子所说的“大音希声”的思想是一致的，这也是慧远运用老庄思想阐释般若动静观的一种妙法。慧远云游此地，住进庐山，不是寄情山水，而是“隐居求志”（谢灵运《远法师诔》），牢记道安师训，弘扬佛法大道。他诗中的意趣所向，不是山川风光（色）本身，而是通过身游佳境，即色而悟空，从而抒发自己所感悟到的玄理妙道，也就是即色空之理。因此从“有客独冥游”开始，直至全诗结尾，这十句全是即景抒怀，借机谈言。诗中的“有客”，是指作者本人，慧远的“独冥游”，是重在神游，他径然独往，不问所至，山林风光，不过是他触发玄机，感悟妙理的媒介，由景色的变幻无端，立捂即色而空的真谛。慧远身行山间，目睹脱落尘俗的胜景，感到新鲜的解脱和超悟，便唱出了“挥手抚云门，灵关安足辟”的心声。抒发了由水悟道，心智融畅，灵府本无关隘，不必疏辟求通的感情。此时的慧远，慧心周流，智浪腾涌，妙触玄机，心扃既开，目击道存，触事即空，玄机妙理，历历现前，“流心叩玄扃，感至理弗隔”便道出了这种愉悦的情怀。“孰是腾九霄，不奋冲天翮？”这两句设问之辞，将作者的冥游又推到一个新的思辨焦点：怎样才能不展冲天之羽，却奋飞于九霄云天之上呢？这是慧远所企求的超乎物外、心游无极，“不疾而速”的境界，这一愿望在他的冥游中得到了满足，使他有“妙同趣自均，一悟超三益”的欣喜和慰藉。这二句，既是对设问的回答，又是对全诗所阐述的佛学思想的总结。慧远认为，佛法之妙，含有无上精微之意。此上句是说，如自心能臻于无上之妙境，则不管所趋何处，无论是身在尘世，还是登临仙境，都同归于一极，而无等差。慧远由身游而至神游，最终达到了悟般若性空的无上精微真谛，使人豁然超悟，胜于儒家修身的“三益”之法。“三益”是《论语·季氏》中所说的“友直、友谅、友多闻，益也”，即同正直、善行、多闻的人交友，这就对自己大有裨益。这“三益”的修身法，同慧远的“冥游”相比，有如天壤之别，可以说，“冥游”悟道、观色明空是全诗的宗旨，受到慧远的高度推祟。这首诗出自一代高僧之手，其脱落尘滓的高风逸怀，自不待言，即是写景状物亦见其方外人的本色。开首四句，写山景的清静脱俗，幽韵冷然，是由静发慧的根基。正如唐人高禹锡所说的“释子诗，因定得境，故清；由悟遣言，故慧”（《清诗话续篇·诗筏》）。慧远的诗，确实是如上所评。后十句虽是重在抒发游山的理趣，但由于作者精通儒学，通过“智者乐水”这种与自然比德的思想；激发了即色悟空的神思。这首诗，无论就其词句的清新、秀丽，还是说理透澈、精微而言，都超过了当时清流侈言名理的玄言诗。　
　　在《高僧传·竺僧度传》中留下了一赠一答的两首诗。赠诗者为杨苕华，答诗中为竺僧度。竺僧度俗姓王，名晞，字玄宗，东莞人。他少年丧父，与寡母相依为命；他与同郡杨德慎之女苕华定婚，未及成亲，双方长辈又相继亡故。竺僧度遭遇到这；惨痛无比的人生悲剧，遂万念俱灰，遁入空门。苕华服丧期满，修书并赠诗与僧度，希望他还乡，共储百年之好。苕华企图以世俗生活的美好去打动僧度，而僧度以性空之理去洞察人生，运用般若智慧之剑斩断了这一情缘，坚定了在佛门修行的意志，成为佛门弟子广为传诵的美谈。现在，我们先读茵华的赠诗，再赏僧度的答诗，两相比较，可以看出般若智慧在断绝尘缘方面的功力。
　　赠竺度
　　大道自无穷，天地长且久。巨石故巨消，芥子亦难数。
　　人生一世间，飘若风过脂。荣华岂不茂，日夕就　朽。
　　川上有馀吟，日斜思鼓击；清音可娱耳，滋味可适口。
　　罗纨可饰躯，华冠可耀首。安事自剪削，耽空以害有？
　　不道妾区区，但令君恤后！

　　苕华在这首赠诗中，为劝僧度脱离佛门，重新回到世俗社会中来，真可谓辞句婉约，情意绵绵。首中头四句先写天地永恒，大道长久，并以巨石不可消，形容天地时间之久远，以齐子难以数，比喻空间之辽远无垠。再将人与天地比，指出人生之短暂，有如飘风过窗，转瞬即逝。诗中的“人生一世间，飘若风过牖”，很明显，是源于《庄子·知北游》中所说的“人生天地之间，如白驹之过隙，忽然而已”，即人在天地之间，生命短暂，就好象白马从门缝间奔驰，一闪而过。正因为人生苦短，所以孔子才临川而叹，发出“逝者如斯夫”的感慨，古人在日落时，要击击而歌，珍惜生命及时行乐，不辜负青春年华。“日斜”一句，典故出自《易。离卦》，“日昃之离，不鼓击而歌，则大耋之嗟，凶。”意谓在红日西沉之时，犹如人到垂暮之年，如果不击击而歌，自适其乐，那就会徒自悲叹，遭遇凶妄之灾。诗的后半部分；紧承人生苦短，应须及时行乐的思想出发，以形象的手法运用四个排比句铺染人生的美好，讴歌尘世的幸福。从声色滋味到冠盖云华，凡是世人所迷恋的东西，全部托盘而出，试图复苏僧度枯寂的心田，使其回心转意，放弃修行。苕华深恐僧度不为声色所动，又从世俗理论的高度上，指责佛门悟空，是“耽空以害有”。认为佛门不执著世俗之有，视“一切有为法，如梦幻，泡影，如露亦如电”（《金刚经》），这种“空”观与执“有”的世俗生活是对立的，是对人间幸福的危害，希望僧度不要沉迷于空寂之理而自绝于世，应当弃“空”而执“有”，重回现实的入世。苕华最后用儒家的“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄下》）的宗法观念力劝僧度，纵然不管我的幸福，也要为自己的身后考虑，叙夫妇之伦，延祖宗之嗣。苕华用中国传统的儒、道思想向佛教般若空观发起挑战，用“耽空害有”的指责，宣传人生的幸福，以达到捍卫世俗人伦纲常的目的，这同般若学的人生观是格格不入的。尽管杨苕华苦苦规劝僧度，既晓之以理，又动之以情，无奈僧度去志已坚，皈依佛门，誓不还俗，他的心志完全体现在《答苕华》一诗中：　
　　机运无停住，倏忽岁时过。巨石会当竭，芥子岂云多？
　　良由去不息，故今川上嗟。不闻荣启期，皓首发清歌？
　　布衣可暖身，谁论饰绫罗？今世虽云乐，当奈后生何？
　　罪福良由己，宁云已恤他！

　　此诗的前六句，针对苕华的天地长久、人生苦短的思想而发，用“机运”二宗阐发佛家“诸行无常”的道理，认为世间万物，包括天地在内，都是因缘和合而生之物，即“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭”因此，无一物不是处在迁转流变之中，人有生、老、病、死，世界有成、坏、住、空，万物不仅有阶段的变化，而且在每一刹那之间都有生灭，这就是佛家“念念无常，，之理，诗中的“机运无停住，倏忽岁时过”，便是对此理的形象表述。僧度以“无常”的人生观，说明对现存的世界没有必要，也不可能去留恋和执著。以下四句，针对苕华的巨石、芥子、川流之喻，直接用“诸法性空”之理，破除苕华的“迷误”，以无常破有常。苕华言“巨石”不可消，僧度讲“巨石会当竭”；苕华言“芥子亦难数”，僧度讲“芥子岂云多”。正因为天地非常存，万物有生灭，所以，孔子才有临川的感慨。僧度用般若智慧看待世间诸法，用“无常”的观念，破除有常的执著和人心妄加于诸法的差别，从而进入“齐万有于一虚”（僧肇《不真空论》）的无差别境界，即僧肇在《维摩诘经注》中所说的“不念内外诸法，行心平等”，“美恶齐观，履逆常顺，和光尘劳，愈晦愈明，斯可通达无碍，平等佛道乎？”的观点，从诸法的差别中，看出他们的无差别。因为大干世界，诸法色相，无一不是“非有非无”之物，诸法“实性”、“实相”，原本如此，诸般差异，并非实有。“良由”二句，是从同一“川流”的意象，引出不同的人生哲学。苕华看到人生短暂，韶光易逝，得出应及时行乐的结论，而僧度从“良由去不息”，却悟出了万物流转不息，不可执著，应弃绝世俗生活而观空的佛理。僧度已看到了万物虽有而非有，妄执假有为实有的错误。在僧度的心目中，尘世既无留恋之处，那最好的归宿，便是遁入空门。诗的后半部分，针对苕华“耽空以害有”的指责，引用儒、道思想阐发佛理，正面表明自己的人生哲学。诗中所提到的“荣启期”，是古代高士，见于《列子·天瑞》和刘向《说苑·杂言》所载。荣启期“衣鹿皮裘”、“鼓瑟而歌”，孔子见之，问他何以为乐？他回答道：“夫贫者，士之常也。死者，民之终也。处常待终，当何忧乎？僧度称颂他安贫乐道，“乐天知命故不忧”（《易大传·系辞》）的处世态度，以饭蔬食、穿布衣为乐，不羡“罗纨”饰躯，华冠耀首。这一方面说明红尘富贵本不足道（空），清贫度日（不废假有）才是正确的处世态度，僧侣生活同儒、道思想是相辅相成，互为表里的。僧度的这一人生观，是将传统的隐逸思想同佛家的涅槃清静的修行方法，悟空而不废假有般若中道紧密结合起来，使印度佛学在同中国传统儒、道思想的嫁接中得到广泛传播，践履了道安“因风易行”这一原则。“今世”以下四句，揭示了僧度人生思想的佛学理论依据，那就是因果报应论。这种业报应轮回之说，最早出现在原始佛教的“十二因缘”说中，慧远融合儒佛，在《三报论》中改造了轮回思想，建立了一种具有中国华夏文化特色的因果报应论，宣传“业有三报：一日现报，二日生报，三日后报。现报者，善恶始于身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”僧度接受了慧远的这一思想，虔诚修行，以求超脱轮回，在全诗的最后两句中，他表示获罪得福，全靠自己的所作所为，因而只考虑自，己的修行与完善，其他事物；不足挂怀1他以此坚决回绝苕华，认为后生的报应比繁衍后代更为切要，修行的价值远非世俗生活可比！由于僧度心向佛门，心性寂灭，犹如古井，波澜不兴，所以，他的这首答诗，无情欲之流露，而是诉诸理性之辩论。他的诗重说理，但不流于枯燥，借用赠诗，巧翻新意，以质朴的文辞表现出对宇宙人生的．思考，体现了一种平实的风格与深邃的思辩相结合的特色，是以般若慧剑斩断情欲的名篇佳作。

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般若神韵诗-观色悟空