《红楼梦》成书至今，“为何而做”一直是红学家们研究的目标。清代学者王国维认为，《红楼梦》谈的是人生的“解脱”，诸“玉”都是“欲”的化身，在近代红学的发韧之作《红楼梦评论》中，他把《红楼梦》当作叔本华哲学的形象化注解。
《红楼梦》有几个名字：《风月宝鉴》、《情僧录》、《石头记》，它们都来自佛学观念。小说开头的楔子中，石头求二仙师将它携入红尘，去享受红尘，“二仙师听毕，齐憨笑道：“善哉，善哉！那红尘中有却有些乐事，但不能永远依恃，况又有‘美中不足，好事多魔’八个字紧相连属，瞬息间则又乐极悲生，人非物换，究竟是到头一梦，万境归空。’”这四句，在脂砚斋的评论中，被评论为“四句乃一部之总纲。”。而在空空道人将石上故事抄录回来后，作者又写了16个字“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空。”这四句显然脱自佛家的“空即是色，色即是空”。红楼梦学会副会长、《红楼梦诗词曲赋评注》的作者蔡义江认为，虽然不能因此说《红楼梦》是一部‘色空’小说，却可以明显看出佛教‘色空’观念对于作者的影响。” 而《红楼梦》为何叫做《红楼梦》，庚辰本第48回中，香菱梦中作诗说梦话，脂砚斋评论：“一部大书起是梦，宝玉情是梦，贾瑞淫又是梦，秦之家计长策又是梦，今作诗也是梦，一并风月，亦从梦中所有，故《红楼梦》也。”甲戊本第五回批语则说：“盖作者自云所历不过红楼一梦尔。”
红学中，原型研究贯穿始终。1989年，《红楼梦学刊》第1辑中，红学家王庆云在《贾宝玉形象探源》中提出，贾宝玉的形象是“脱胎佛太子”。他把《佛本行集经》中有关佛太子部分的通俗演义性写本作为依据，将其塑造的佛太子形象与《红楼梦》中的贾宝玉形象作出比较，得出了这个结论。在王庆云看来，贾宝玉的经历和佛太子有14处相似之处：前身均不甘在上界安生，都欲脱胎转世；都投胎在富贵人家；都曾处于女儿之中；都在自己的婚姻问题中反对包办；都看到了生、老、病、死而决意出家……等等，甚至结尾都不无相似：太子出家成道是前往雪山；程高本中，宝玉出家后，贾政遇到他也是消失在茫茫雪野里。王庆云因此认为：“……都不是偶然的巧合，都见脱胎的痕迹。……基本上是释迦牟尼故事整个历程的套用加创造。”
“佛太子说”在《红楼梦》原型研究中只是一家之言，但另一个“原型说”却流行了很长时间：宝玉是顺治，黛玉是董鄂妃。清代的王梦阮是《红楼梦》索隐派代表人物，他在《红楼梦索隐提要》中提出：“是书全为清世祖与董鄂妃而作，兼及当时诸名王奇女也。”而“诚千古未有之奇事，史竟不敢书，此《红楼梦》一书所由作也。”“情僧之说，有由来矣。”
“顺治出家”一直是清史上的一个传奇。《汤若望传》中记载：“皇帝亲手把他的头发剃去，若没有他理性深厚的母后和若望加以阻止，他一定会充当了僧徒的。”历史上顺治并未能真正出家，但他向往佛法是不争的史实。《北游集》记载，顺治17年春夏之间：“上曰：朕想前身的确是僧，今常到寺，见僧家窗明几净，辄低回不能去。朕与财宝固然不在意中，即妻孥亦觉风云聚散，没甚关情人。若非皇太后一人挂念，可随老和尚出家去。”但对于那些接近他的高僧来说，他们并不真正需要一个和尚，他们需要的是一个有皇帝宝座的大护法。给顺治剃发的是玉林通琇的弟子行森，得知道顺治剃发后，玉林通琇急得要把行森烧死。
顺治出家并没有成功。但在整个清代的鼎盛时期，从顺治到乾隆都一直提倡佛教，康熙尊崇佛教，六下江南，每次都要参拜佛寺。雍正崇佛达到空前的程度，自号圆明居士。所以在清代，佛教非常鼎盛。1667年，康熙六年，七月统计：全国有79622所寺庙，僧共112992名。到了清末，全国僧尼有80万人。
顺治并非没有其它信仰的选择。天主教早在明代就来到中国。1644年11月，天主教徒汤若望于11月入主钦天监，顺治非常尊重汤若望，称呼为“玛法”。但顺治十四年，顺治接触了禅宗名僧憨璞性聪之后彻底信仰佛教。随后玉林通琇等人到京在宫中讲经说法。
一般人认为董鄂妃的去世是顺治出家的诱因，但是《北游集》中顺治吐露“可随老和尚出家去”时，董鄂妃依然在世。学者陈垣就曾经质疑：“那时董鄂妃宠方盛，为何顺治就要出家？”《北游集》中还有这样的记载，顺治对他亲近的僧人倾诉：“朕极不幸，五岁时，先太宗早已晏驾，皇太后生朕一身，又极娇养，无人教训，坐此失学。”同时，顺治写了一首《赞僧诗》，诗中写：“我本西方一衲子，如何落在帝王家。”
可巧的是，《红楼梦》中，贾宝玉亦有相似之语。第四十七回中，宝玉对柳湘莲抱怨说：“我只恨我天天圈在家里，一点儿作不得主。行动就有人知道，……虽说有钱，又不由我使。”而第25回，被马道婆作法，宝玉睁开眼睛后说：“从今后，我可不在你家了。”或许顺治并不是贾宝玉的原型，但显然两个人对自己“被富贵二字荼毒了”的感受，对自身处境的不满是一样的。
温州师范学院历史系的张承健教授在《〈红楼梦〉与佛学》一书中认为：“一部《红楼梦》，以贾宝玉出家了结，而贾宝玉的出家皈依，积极意义全在佛性和纲常的冲突。” 自周秦以来，宗法制度一直是中国式封建社会的特征，汉代儒家创造“三纲”之论，三纲五常成为维系封建制度的支柱。董仲舒说“王道之三纲，可求之于天。”
佛教传入中国，是作为一种完整的哲学体系出现的，这个哲学体系对中国古代正统哲学产生了不小的冲击。儒家哲学认为纲常秩序是“万古不易之常”，而佛教认为，此岸世界不过是虚幻的假相，人身不过是“五藴”的暂时聚合，没有万古不易之常。所以几次儒佛交非中，儒家首先抓住纲常问题来攻击佛教：说佛教蔑弃纲常，不忠不孝，沙门不敬王者，僧徒离家违俗。《广弘明集》里说，如果按照佛家行事，就会“门门出枭獍之徒，人人养豺狼之儿。”而朱熹则在《朱子语类》卷94中说：“释氏只见得个皮壳，里面许多道理，他都不见，他皆以君臣父子幻妄。”脂批第21回庚辰本批语说：“宝玉重情不重礼。”这个“礼”自然指的是君臣父子纲常。海外红学家余英时在《红楼梦的两个世界》中，指出，曹雪芹正是以此来表达他的反抗思想。
康熙和雍正崇佛，自然不是为了反对儒家的纲常。晚唐唐武宗会昌年间，发生了对佛教的毁灭性打击。佛教徒称为会昌法难。会昌法难之后，佛教和儒家事实上产生了一定的融合，佛教徒们对于纲常的回答是：一乘敷教，异经同归，经典由权，故孔、释教殊而道契；解同由妙，故梵、汉化隔而化通。
另一方面，佛教在中国发展后吸收了宿命论的成分，认为人的今世的际遇受到前世业力的影响，人所受的困难折磨是“消业”的过程。《红楼梦》中，十二金钗的图册，甚至木石前盟的说法，都是“宿命论”的体现。
《红楼梦》中，秦可卿死后，托梦中有“树倒猢狲散”一语，畸芴叟批语：“树倒猢狲散之语，今犹在耳，屈指35年矣。哀哉伤哉，宁不痛杀？。秦可卿说：“荣辱自古周而复始，岂人力能可保常的？”这正是清代社会的写照，佛家讲诸行无常，清代社会是世局无常。明清交替是一场大动荡，清朝建立后，上层贵族对势力的争夺也时时在进行。曹家的败落就是上层政治斗争的结果。曹家盛时：“母为圣祖保姆，二女皆为王妃，子颙嗣其职，颙又卒，令頫补其缺，以养两世孀妇。”而等到雍正时期，曹頫“因亏空罢任，封其家资，止银数两，钱数千，质票值千金而已。上闻之恻然。”到曹雪芹写作《红楼梦》时，一切正如开卷自序中所说：“今日一技无成、半生潦倒之罪，……今日之茅椽蓬牖，瓦灶绳床。”
曹雪芹不是唯一遭受家族巨变的世家子弟。1768年，曹雪芹逝世不久，一个叫做永忠的人读到了《红楼梦抄本》，当时写了一首诗：“传神文笔足千秋，不是情人不泪流。可恨同时不相识，几回掩 卷哭曹侯。”永忠的祖父正是雍正皇帝的同母弟胤禵。永忠幼时聪颖，被胤禵钟爱。胤禵被雍正囚禁，到乾隆时才释放。胤禵数十年以念佛为生，永忠父亲终身不得一职，儿女穷困时只能身着棕衣。曹的好友敦诚、敦敏。敦诚、敦敏姓爱新觉罗，世祖是努尔哈赤12字英亲王阿济格。阿济格曾于多尔衮发丧时纠集两白旗大臣谋反，反而被告发阿济格被赐自杀，黜了宗谱。
永忠信佛。他和一个叫做剩山和尚的僧人交往密切。《觉罗诗人永忠年谱》中指出：“剩山跋语，宛如《石头记》中僧道之言，曹雪芹濡染旗内宗室文人之习惯甚久，笔墨亦相似，故不仅世祖出家为然耶？”敦诚、敦敏作为破落子弟，也把佛学作为自己的精神出路。敦诚致敦敏的信中说：“来札云：……新年来不知此身作何位置，觉前此一切种种都无是处，并思后此一切种种又不知作何罪障；又云年以逾强壮，以周甲论之所余不过十八九年尔，何忍以忧劳愁苦了此十八九年岁月，又何能不以忧劳愁苦了此十八九年之岁月？读之惘然，数日竟不能答一语。”最后只好以《金刚经》劝解：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
曹雪芹的忧劳愁苦，并不比敦诚、敦敏要少。虽然从敦诚、敦敏的诗中知道，曹雪芹“工诗善画”，还会扎风筝，但这解决不了“举家食粥”的窘迫的经济。在他死前，他的小儿子也染上天花先他而去。曹雪芹的精神痛苦可见一斑。
在鲁迅看来，《红楼梦》中贾宝玉的精神困境在于：“证成多所爱者，当大苦恼，因为世上，不幸人多。惟憎人者，幸灾乐祸。于一生中，得小欢喜，少有詈碍。然憎人不过是爱人的者败亡的逃路，与宝玉之终于出家，同一小器。”
黛玉与妙玉
会昌法难以后，慧能一派的禅宗，大行其道，慧能禅宗提倡三点：第一经济上自力更生——《坛经》里说，运水搬柴无非妙道。这使禅宗在没有官方经费的情况下生存下来。此外，禅宗简化了佛教教义的烦琐，提倡直指人性，见性成佛；同时推行教门的世俗化，不主张死读经书，不强调形式，这使佛教最大功能地普及了社会。明清社会大震荡之际，许多明代士大夫遁入空门，包括著名的吕留良、八大山人中的朱耷和当时在科学界有很高地位的方以智。因此雍正时期爆发了著名的驱逐临济宗法藏一派的事件，因为许多明代遗下的士大夫都投身法藏门下。此外，许多在政治斗争中失败的官宦人家的子弟也投身佛门寻求庇佑。张承健推测，妙玉的出家，正是出于“避祸”。
妙玉的来路，在《红楼梦》中颇为神秘，书中交代她：“本是苏州人氏，祖上也是读书仕宦之家。因生了这位姑娘自小多病，买了许多替身儿皆不中用，到底这位姑娘亲自入了空门，方才好了，所以带发修行，今年才十八岁，法名妙玉。如今父母俱已亡故，身边只有两个老嬷嬷、一个小丫头伏侍。”但接下来的描述中，却隐隐透露她的不寻常：采梅花上的落雪为水烹茶；所用茶具上居然有“晋王恺珍玩”的字样。又交代她师傅的遗言是：“衣食起居不宜回乡。在此静居，后来自然有你的结果。”
士大夫的“避祸”，却带动了清代以文艺的形式来谈禅理的禅悦之风。据说康乾时期有一人游览佛寺，见四壁画着《西厢记》，这个人觉得奇怪，问和尚，和尚说，他从此处悟禅。这人问，从何处悟？和尚答：“是怎当，临去秋波那一转。”金圣叹编注的《第六才子西厢记》里说，那一转是“不曾转也”，借鉴了《坛经》里的“不是风动，不是幡动，观者心动的观点。他认为《西厢记》就是一个“无”字。妙玉与黛玉、宝玉在栊翠庵中品茶论清俗，以及黛玉、宝玉在书中经常出现的打机锋，正是当时“禅悦”之风的表现。
妙玉的身世，与黛玉非常相似，同是苏州人，同是自小多病，只不过林如海没舍得把黛玉送入空门。《贵州民族学院学报》1986年第1期，署名曾扬华的文章《 黛玉与妙玉》中认为，黛玉乃是在家的妙玉，妙玉是出家的黛玉。而在书中，不少细节里可以发现，妙玉与黛玉，实际具有不同寻常的心灵契合。《红楼梦》第四十一回“栊翠庵茶品梅花雪”中写到，贾母带领众人在栊翠庵品茶，妙玉以旧年的雨水进献。接下来妙玉又悄悄拉了宝钗和黛玉的衣襟，二人便会意地随她出去。在耳房里，宝钗坐在榻上，黛玉坐在妙玉的蒲团上。同样是做客，宝钗坐在榻上实属寻常，而黛玉却坐上了妙玉的蒲团，说明与妙玉关系更近一层。
在对待人事的态度上，妙玉与黛玉更是有着惊人的相似。一样的孤高自赏，目无下尘。妙玉一见成窑的茶杯被刘姥姥用过，就立刻嫌脏不要了，黛玉则嘲其为“母蝗虫”。在第五十回“芦雪庵争联即景诗”中，宝玉联诗落第，李纨提出罚他去向妙玉要一枝红梅。宝玉答应着就要走。这时李纨命人好好跟着，黛玉却拦着说：“不必，有了人反不得了。” 最能体现黛玉和妙玉的默契的地方在第七十六回，凹晶馆联诗后，妙玉续诗完毕，黛玉赞她道：“可见我们天天是舍近求远。现有这样的诗仙在此，却天天去纸上谈兵。”黛玉对人表现出如此的赞赏与热情，这在书中是十分罕见的。之后作者更增添了这样的细节：黛湘二人告辞，“妙玉送至门外，看他们去远，方掩门进来”。所以唐明文在《红楼梦学刊》1985年第1辑的《红楼三玉》中这样解释黛玉、宝玉和妙玉的关系：妙玉与黛玉同品性，妙玉与宝玉为知己。
《红楼梦》里有一支《枉凝眉》， 1987年电视剧播出后，这首曲子几乎人人都背得下来：“一个是阆苑仙葩，一个是美玉无瑕。……一个是水中月，一个是镜中花。想眼中能有多少泪珠儿，怎经得秋流到冬尽，春流到夏。”从来没有人怀疑过，这首曲子描述的是宝黛二人的悲剧爱情，“阆苑仙葩”自然是绛珠仙草的化身林妹妹，而美玉无瑕，自然指的是那位“衔玉而生”的贾宝玉。但在张承健教授看来，“美玉无瑕”指的或许应该是妙玉。在他的著作《〈红楼梦〉与佛学》中，他指出，《红楼梦》第五回《游幻境指迷十二钗 饮仙醪曲演红楼梦》里，贾宝玉的的前身是“赤瑕宫神瑛侍者”，甲戊本眉批：“按瑕字本注‘玉小赤也，又玉有病者。’”一块有病的玉，自然称不上“美玉无瑕”。而“瑛”也不过是“像玉的石头”。林黛玉就曾经取笑过宝玉的名字：“至贵者宝，至坚者玉，尔有何贵？尔有何坚？”——不过是块石头而已。
曲中有“水中月，镜中花”的说法，水月镜花，是佛家的通常譬喻。《大日经》有十缘生的说法，以10种譬喻说明世界万物都是因缘所生，并无自性。但水月的用法却有讲究，日月以阴阳相对，印度佛教密宗的尊神叫做毗那遮卢佛，意思是“大日如来”；而在中国佛教里，观音以女性形象出现，有“水月观音”的法相。《红楼梦》中有“水月庵”，是尼姑所居之地，这正是因为“水中月”是阴性的。因此，张承健认为，阴性的“水中月”，所指绝不可能是宝玉。《红楼梦》中，作者以玉相比相称的，除了黛玉、宝玉，便是妙玉。警幻仙境中的妙玉册页上，画的是一块美玉。被认为是歌咏妙玉的《世难容》曲子中是这样叹息妙玉的结局的：“好一似，无瑕白玉遭泥陷，又何须，王孙公子叹无缘。” “无瑕白玉”恰恰是“美玉无瑕”。
《枉凝眉》究竟是为黛玉、妙玉而作，还是为宝黛二人而做，这个问题只有交给红学家们去继续争论。但是在《红楼梦》中，类似“水月镜花”这样的佛家譬喻不在少数，而关注到《红楼梦》中浓厚的佛学氛围的，也有许多。晚清小说《花月痕》里曾戏噱《红楼梦》为“尼僧合传”：“痴珠叹一口气……倒是妙玉算是做宝玉的反面镜子，故名之为‘妙’。一尼一僧，暗暗影射，你道是不是呢？……荷生笑道：‘好好一部《红楼》，给你说成尼僧合传，岂不可惜？’说得痴珠、采秋通笑了。”
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