论天台宗的修学次第
沈海燕 上海大学社科学院哲学系
内容提要：
天台智顗庞大严密的佛学体系使得天台宗素来享有“教在天台”之美誉。然而，智顗的体系并非只停留在理论的说教上，其理论本身是具有可操作性的，具有宗教救赎的意义。从整体来看，其体系中的教、行、证互相包含，并行不悖；从修学上来说，三者次第井然，循序渐进。本文即从境、智、行三个层次讨论了智顗所述的修学次第，俾使学人对天台宗的修学次第有一个大致的了解。其修学次第首先是真理之境，其次是契入真理之境的智慧，最后是获得智慧的实践之行。
关键字：
1.境智行 2.法华玄义 3.实相中道 4.四教义 5.体宗用
一、引言
在智顗的佛学体系里，成佛解脱之谛理、契入真理之智慧以及个人之具体修行实践，这三个方面是密不可分的。真理是为体，智慧是为宗，而实践之行是为用。三者缺一不可。智者大师在《妙法莲华经玄义》（又称《法华玄义》）中将三者的重要性说得十分清楚，谓智慧靠精进修行而得，而修行靠智慧指引。智圆行满之时，才能契入真理而达功果圆成之地：
夫行名进趣，非智不前。智解导行，非境不正。智目行足，到清凉池。而解是行本，行能成智，故行满而智圆。1
这其实简明扼要地道出了天台宗的修学次第。首先是由对真理之境的认识开始，在佛教的特定语境里，即指佛说中有关宇宙人生的谛理，故“境”为修学之体。照见了悟此谛理便是智慧，故“智”为修学之宗要。具体落实到依教而起修行，以获得智慧，悟入谛理，故“行”为实践之用。
需要强调的是，智顗的佛学体系皆以其藏、通、别、圆“四教义”2理论统摄之。最显著的例子就是智顗对十二因缘境和四谛境的描述。对这两类真理范畴的理解分别是四种，相应于四教义。因有四种理解故，而有四种十二因缘。“思议生灭十二因缘”是藏教之境，“思议不生不灭十二因缘”是通教之境，“不思议生灭十二因缘”是别教之境，“不思议不生不灭十二因缘”是圆教之境。再者，因对四谛境有四种理解而产生四种四谛境。生灭四谛、无生灭四谛、无量四谛以及无作四谛一一与藏、通、别、圆对应。3
此外，二十种契入各类真理之经的智慧可划分为四类，分属于四教。4 对于实践之行的阐述也是在四教的范畴中进行的。具体而言，每一教都以约教增数而明行。5 四教之不同的实践之行便导致不同的修证果位，分别属于四教的范畴。6 在智顗藏、通、别、圆的四教理论中，以圆教之对真理的认知最为优越，因此，圆教即呈现了实相的原貌。
另一方面，从个人修行渐进的角度来说，其他藏、通、别、三教虽然对真理的认知相对圆教而言要低下，但仍然是必要的，因为它们分别代表了对真理的认知的不同阶段。如此，四教的判教体系不单是评判对真理的不同程度的认知的标准，而且也代表了宗教修行的渐进历程，揭示了由四教所代表的四种修行果位。以下我们便就智顗的境、智、行的天台宗修学次第加以论述之。
二、真理之境
在天台的修学次第中，智顗首先提出了真理之境，并将之总结为六大类（十如境、十二因缘境、四谛境、二谛境、三谛境、一谛境）。
每一类真理都有四种不同的认知程度，与四教相吻合。这是智者用四教义贯穿全体，对真理加以系统化的努力。对于修习四教的不同的行者来说，他们对佛陀说教的理解也是不同的。而这些认知的不同正代表了修行的历程，从藏教人对真理的初步认知，逐渐进升为通教人对真理的认知，再进而为别教人对真理的认知，最终是圆教人对真理的终极认知。如此，智顗建立了他自己的全面的佛教真理观。通过将六类真理的每一类都划分为四种，这六个种类的真理都具有了同等重要的意义，皆能令众生获得解脱。
（一）十如是境7
智顗举出的第一类真理之境为“十如是”8，乃从如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十个方面描写了实相的特色。其十如是的理论与十法界紧密相关。十法界即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨以及佛。前六法界为六道，后四法界为四圣。每一法界皆具十如是。既然十如是代表了实相，而十如是又与十法界关联，这就表明实相乃包括上至四圣、下至六道的宇宙众生。
由于十如是与十法界相关，又直接描写实相，故智者以为，其定义有通、别之分。具有普遍性的定义是实相的通义，具有个别性的定义是实相的别义。
一方面，就实相的通义而言，如是相是外在的形态；如是性是内在的本性；如是体是本体；如是力是功能；如是作是构造；如是因可导致相同的果（称为习因或同类因）；如是缘是助因；如是果由相同的因而来（称为习果或等流果）；如是报由果而来（称为报果或异熟果）；如是本末究竟等意为最初的如是相与最后的如是报在终极意义上来说是平等一如的。9
另一方面，就实相的别义而言，“十如是”的定义因十法界的不同而有差别。地狱、饿鬼、畜生及阿修罗这四个法界被智顗界定为四恶趣，“十如是”的定义因此而与黑业和恶关联。
“十如是”的定义在人、天二法界被智顗界定为善，与白业相关。“十如是”的定义在二乘法界与声闻、缘觉断三界见、思惑10尽而得真无漏的果位相关。“十如是”的定义在菩萨这一法界有三种不同的定义。
第一种定义根据三藏教中菩萨行六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若）而得三十四心11断结的果位来界定。
第二种定义根据通教中菩萨得无漏的果位来界定。
第三种定义根据别教菩萨修中道、行次第观的果位来界定。
最后，“十如是”的定义在佛法界则根据佛所证之无上菩提来界定。12通过将“十如是”联系十法界来论述，智顗得以确定佛法界“十如是”的崇高地位，确立佛法界乃是实相的具体代表。
（二）十二因缘境13
智顗论述的第二个种类的真理是十二因缘境。14他认为，因为藏、通、别、圆四教的行者对这一真理认知程度上的不同，而有四种十二因缘，即思议生灭十二因缘、思议不生不灭十二因缘、不思议生灭十二因缘以及不思议不生不灭十二因缘。
智者称第一和第二种对十二因缘的理解为“界内法”，15分别适合三藏钝根和通教利根之人。第三和第四种对十二因缘的理解为“界外法”，分别适合别教钝、利根之人以及圆教利根之人。三藏人所理解的是界内十二因缘。无明是六道轮回之因，因此无明而有行、识等诸因缘，诸法缘起而缘生，生而复灭，灭而复生，周而复始，轮回无尽，故称“思议生灭十二因缘”。16
通教人所理解的亦是界内十二因缘。十二因缘皆虚幻不实，无明是幻乃至老死亦是幻。既然诸法皆幻，也就没有所谓的生。诸法即不生，也就没有什么所谓的灭，故称“思议不生不灭十二因缘”。
别教人所理解的是界外十二因缘，即无明之心与行作缘生起诸法，诸法因缘生，因缘灭，皆源自此无明之心也。不思议生灭具体指二乘人之不可思议变易生死，有别于凡夫的分段生死。故称“不思议生灭十二因缘”。
圆教人所理解的界外十二因缘体现了即事显理的思维方式，事理相即相融，浑然一体。具体的说，十二因缘即是佛性。智者将佛性分为三种：正因佛性、17了因佛性18以及缘因佛性19。此三因佛性是成佛的依据，而其显现就是成佛之果，为法身、解脱和菩提三德。
第一，无明、爱、取三支为烦恼道。因为无明是过去之因，爱、取是现在之因，此过去与现在之因导致现在与未来之生，生灭轮回是烦恼。然而，若即事显理，烦恼即菩提。因为烦恼是行者精进修行的动力，因修行而获得菩提，因获得菩提而无复烦恼，清净寂然，此境界就是了因佛性。
其次，行和有二支是业道。因为无此二支为缘，亦无业之缘生，故是业道。然而，业道即解脱。这是因为，业道使众生轮回不休，此永无休止的轮回促使行者要了生脱死，以求得到解脱，而解脱自在的境界就是缘因佛性。
再其次，识、名色、六入、触、受、生、老死七支是苦道，苦道即法身。这时因为，苦道与法身的区别只是心之产物而已。无心的分别作用，则无所谓苦道与法身的区别。从这个意义上来说，两者相即。而法身就是无苦无乐，不生不死。此境界为乐为常，是正因佛性的特征。既然圆教所理解的十二因缘在智者看来“无非佛性，并是常、乐、我、净”，20故名“不思议不生不灭十二因缘”。
（三）四谛境21
智者论述的第三个种类的真理是四谛境。22按照智者的判教体系，有四种四谛，即生灭、无生灭、无量以及无作四谛，分别属于，藏、通、别、圆四教。23
四教人对四谛的不同理解是由其对真谛和中道的认知方式所致，如下所述。
对三藏人和通教人来说，他们所追求的是空的真谛，但方式不同。
1、三藏人入空的方式是“析法”。诸法实有，只有通过拆析诸法直至一无所有才能得出诸法皆空的结论。智者称之为“迷真重”。其对四谛的理解就是，集谛（因缘和合导致生死之苦）和道谛（灭苦之道）是因，苦谛（集之果）和灭谛（灭除生死之苦）是果。故称生灭四谛。
2、通教人入空的方式是“体法”。诸法本空，不须灭除以后才空。智者称之为“迷真轻”。其对四谛的理解就是，“苦无逼迫相，集无和合相，道不二相，灭无生相。”24故称无生灭四谛。
别教人与圆教人认为只看到事物空的一面而忽略了其假有的一面是有偏颇的。这种即认识到事物的空性又认识到其假有的观点就是中道。
3、智顗认为别教人对中道的认识与圆教人相比仍然是不够的，因为别教人尚未认识到空和假的相即相融，故是“迷中重”。其对世界上的万事万物只看到森罗万象的一面，而不知相即一体的实相，故其对四谛的理解是，苦、集、灭、道均有无量相。
4、圆教人对中道的认知最为究竟，即事而中，诸法一体，故“迷中轻”。25也就是说，若行者不晓万事万物皆包含了中道实相，那么，“菩提是烦恼，名集谛。涅槃是生死，名苦谛。”26若行者通达中道之理，那么，“烦恼即菩提，名道谛。生死即涅槃，名灭谛。”27既然圆教行者对四谛的证悟只是观念上的转变，并没有故意造作，故称无作四谛。
（四）二谛境28
智顗论述的第四个种类的真理是二谛境。智者解释了七种二谛，每一种二谛说因众生的根性不同而迥然有异。
1、第一种是“实有二谛”。世间万事万物皆是实有，实有是俗谛；分析事物直至实有灭，才通达空谛，故俗灭会空是真谛。智顗认为，这种二谛论是属于藏教的观点，二谛之义不能成立。因为俗谛与真谛不能并存。俗谛不灭，真谛不能证得；真谛的证得则必意味著俗谛的泯灭。
2、第二种是“幻有空二谛”。现实世界只是暂时存在，故是幻有，幻有是俗谛，诸法既是幻有，这幻有本身就是空，故幻有空是真谛。智顗认为，这种二谛论属于通教的观点，二谛之义能够成立。因为俗谛之幻有与真谛之幻有空并不矛盾，两者是相即的。
3、第三种是“幻有空不空二谛”。俗谛仍然是诸法幻有，但真谛之意则是，诸法幻有既是空又是不空。因其幻有而论空，因其短暂存在而论不空。这一真谛的内容包含了三种对于真谛的理解，分别属于通教、别入通以及圆入通。二谛以有漏和无漏来表达。有漏是有烦恼之法，故用来表达俗谛；无漏是离烦恼之法，故用来表达真谛。
（1）其一是通教人对真谛的理解。真谛是非有漏，而非无漏是去除对无漏的执著。正因为去除了对无漏的执著，行者才得以证得无漏解脱。29
（2）其二是别入通的行者。因其将别教的中道思想接入了通教，故其对真谛的认识又进了一步。也就是说，行者认识到非漏（空）和非无漏（有）两种观点都有偏颇，中道之理即是真谛。然而，此种中道是超越两边的，非漏和非无漏并不相即。30
（3）其三是圆入通的行者。因其将圆教的中道思想接入了通教，故其对真谛的认识又更进了一步，双重之否定“非漏（空）非无漏（不空）”揭示诸法相即一体的中道思想。31因此，这三种对真谛的认识上接第二种属于通教的二谛，中合第三种属于别入通的二谛，下衔第四种属于圆入通的二谛。
4、第四种是“幻有即空不空，一切法趣空不空二谛”。俗谛是幻有，真谛的含义是，幻有的世界空而不空。也就是说，幻有虽空，但从假有的角度来看，幻有亦不空。故幻有同时是空、不空。幻有世界既是由一切法所组成，一切法自然也是趣空不空。这是属于圆入通的观点。
5、第五种是“幻有无、不有不无二谛”。在这里，俗谛的含义是，幻有即是无（空）。真谛则是双重否定形式的不有不无，即诸法非有非无。这种真谛是中道的观点。故智顗认为，这是属于别教的观点。
6、第六种二谛是“圆入别”的观点。俗谛的含义与前同，指幻有即空。真谛的含义是，诸法不有不空，一切法趣不有不空。这里是别教的观点接入了圆教的观点，“不空”的概念别教与圆教有别。别教的“不空”指入世渐进修行，以无量行证不空之理。圆教的“不空”则是即任何一法而当即显现全体万法，一即含一切法。
7、第七种二谛是“圆教”的观点。俗谛的含义与前同，指幻有即空。真谛的含义则是总括所有空和有的观点。其定义是“一切法趣有、趣空、趣不有不空”。32智者指出，这种圆教二谛是不可思议之二谛，因为真俗不二，不异而相对，“真即是俗，俗即是真。”33
（五）三谛境34
智顗论述的第五个种类的真理是三谛境。35智者举出了五种三谛，其形成源自于七种二谛。第一和第二种二谛不含中道之义，故不在智者所述的三谛的范围之内。从第三到第七这五种二谛分别形成五种三谛。每一种三谛的中道谛有不同的含义，智顗以体现大乘菩萨积极入世、普度众生的中道为上，名之为有功用，备诸法。
1、“别入通三谛”是从第三种二谛引申而来的。“有漏”是俗谛，“无漏”是真谛，“非有漏非无漏”之双重否定是中道。根据智者的意见，这种中道只是为了去除对空的执著，其本身并不具有菩萨入世度众的功用，亦不是对人世间的肯定。因为承认假有的存在是菩萨入世化他的原动力。若只是追求证悟空境，那不过是自度而已，所谓“当教论中，但异空而已；中无功用，不备诸法”。36
2、“圆入通三谛”是从第四种二谛引申而来的。真、俗二谛与前同，但对中道的理解进了一步。因是将圆教的教义应用到通教里来认知中道，故此中道“具一切法”，是“不空”的同义词。用不空的观点来看现实世界反映了大乘菩萨在人世间教化众生的实践精神。
3、“别三谛”是从第五种二谛引申而来的。真、俗二谛源自于对假有的认识。把假有看成即是有又是空乃俗谛，非有非空是真谛。这种真谛包含了中道思想，是为了去除对空边或有边的执著，因为空、有二边皆非中道。然而，此种中道只是作为观念上的理而已，不具入世的功用，“对真为中。中，理而已。”37在智者看来，只在理念上下工夫的中道显然是有缺陷的。
4、“圆入别三谛”是从第六种二谛引申而来的。真、俗与前同。俗谛是即有又空，真谛是非有非空。因为这里将圆教的教义引入了别教，故此中道与前一种中道借否认空、有二边以达到超越不同。在这里，中道是对空、有二边的肯定，“点真中道，具足诸法也”。38亦就是说，中道不单属于理念的范畴，更重要的是体现了菩萨济世度人的本怀，具有实践的功用和现实的意义。
5、“圆三谛”是从第七种二谛引申而来的。按照智顗的说法，此三谛是最为圆融的，因为“非但中道具足佛法，真、俗亦然。”39也就是说，无论是真谛、俗谛，或是中道皆具足济世救人的现实功用，皆是不离世间的宗教实践，无论是对空无、或是对假有、或是对中道皆是从整体上来把握，毫不偏废。真谛中包含俗谛和中道；俗谛中包含真谛和中道；中道里包含真谛和俗谛。故从总体来看，三者是一个圆融的整体，而此整体则由三谛组成。“三谛圆融，一三三一。”40
（六）一谛境41
智顗论述的第六个种类的真理是一谛境。42此一谛境即一实相。一谛是智顗对现实世界真实相状的认知，是三谛的逻辑推衍。究其根本，三谛所表达的不过是一圆融的实相整体。从非二分法的一谛境来说，二谛仍然是方便权说。智者引《涅槃经》的话，将前者譬喻为醉人，后者为醒人，“如醉未吐，见日月转，谓有转日及不转日。醒人但见不转，不见于转。”43联系到四教的情况，智顗强调说，“三藏全是转二，同彼醉人。诸大乘经带转二，说不转一。今经正直舍方便，但说无上道。不转一实，是故为妙。”44这就是说，其他三教或唯粗，全是转二，如三藏教。或即粗且妙，带方便而说实，如通教和别教。只有《法华经》所代表的圆教才不带方便，但说一实相。所以，根据智者的观点，对实相的认知与个人所处的状态有关，醉酒的状态导致错误观念的产生，因此而不能正确地认知实相。这是声闻的境界。大乘人处于清醒的状态，故能正确地认知实相乃一圆融的整体。然而，从语言本身具有致命的缺陷，真理非言语所能表达来说，智顗更进一步指出，真理是不可言说的，故无谛说其实更能确切地说明实相真理寂然清净的特性。“诸谛不可说者，诸法从本来，常自寂灭相，那得诸谛纷纭相碍？一谛尚无，诸谛安有？一一皆不可说，可说为粗，不可说为妙。不可说亦不可说是妙，是妙亦妙，言语道断故。”45
通过提出四种对真理的认知，智者的真理体系成为修行历程的指南，各教之对真理的认知程度以及得果的高低都一目了然。经过了上述由藏教之最基础的对真理的认知，逐级升华而达至圆教的实相真理观，行者便具备了修学的第一步──对佛教真理完整的认知过程，是为修行成佛之因，此因同时包含成佛之果，最终能令行者获得成佛的果位。故此修学之第一步同时也是修学的终极境界。【未完待续】
【注释】
1.《法华玄义》，《大正藏》册33，第715页中。
2.三藏教指小乘，是佛为声闻、缘觉所说之法。通教包括小乘及其初级大乘的教义，是佛为声闻、缘觉以及钝根菩萨三乘人所说之法。别教是佛针对大乘利根菩萨所讲的，故不适合声闻、缘觉二乘。圆教则是佛为声闻、缘觉以及菩萨而说，故其开权显实，会三归一、理事圆融、中道实相之教义最适合于大乘最上利根菩萨，也适合于三乘人。
3.有关智顗真理之境的阐述，参见沈海燕：“境妙究竟–从妙法莲华经玄义中看天台智顗对真理的论述”,《觉群·学术论文集》，商务印书馆，第1期，2001。
4.有关智顗智慧理论的研究，参见沈海燕：“契入真理之境的智慧”，《觉群·学术论文集》，宗教文化出版社，第5期，2005。
5.有关智顗实践之行的理论，参见沈海燕：“论天台智者的实践体系”，《觉群·学术论文集》，商务印书馆，第2期，2002。
6.有关智顗修行果位体系的论述，参见沈海燕：“天台智者的果位论”，《戒幢佛学》，岳麓书社，第2期，2002。
7.智顗的十如是（即如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等）理论是与十法界紧密相关的。十法界即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨以及佛。前六法界为六道，后四法界为四圣。每一法界皆具十如是。有关智顗对十如是的阐释，见《法华玄义》，《大正藏》册33，页694上至页696上。
8.十如是之名取自《法华经》，《大正藏》册9，页5下。
9.《法华玄义》，《大正藏》册33，页694上。
10.智者将一切烦恼妄惑归结为三类：见思惑、尘沙惑以及无明惑。见惑指身见、边见等邪分别道理而起之见。思惑指贪、嗔、痴等对世间事物的颠倒之思。断此见、思惑即离三界，为声闻、缘觉之涅槃境界。
11.三十四心包括八忍、八智、九无碍以及九解脱道。八忍、八智是于欲界和上二界（即色、无色界）四谛之理忍可印证之智也。忍可印证欲界之四谛谓之四法忍。忍可印证色、无色界之四谛谓之四类忍。以此八忍正断三界之见惑。既断见惑已，而观照明了，则为八智。忍是智之因，智是忍之果。见丁福保《佛学大辞典》，页65。九无碍、九解脱道指正断三界九地之思惑而得解脱。因每一地分九品断之，每断一品，就有无碍、解脱道。故每一地有九无碍、九解脱。见丁福保《佛学大辞典》，页88。
12.参见《法华玄义》，《大正藏》册33，页694上－696上。
13.有关智顗对四种十二因缘境的阐述，参见同上，页698下－700上。
14.十二因缘即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生以及老死。
15.界内指欲界、色界及无色界三界之内。
16.参见《法华玄义》，《大正藏》册33，页698下。
17.指众生本具的实相真理。
18.指众生本具的获得证悟实相智慧的能力。
19.指众生潜在的积功累德的能力，能使众生本具的实相真理得到显现，而成就佛果。
20.《法华玄义》，《大正藏》册33，页700上。
21.有关智顗对四种四谛境的阐述，参见同上，页701上－下。
22.四谛是佛初转法轮时所说之苦、集、灭、道。
23.四种四谛义虽然出自《涅槃经*圣行品》（《大正藏》册12，页672），但其与四教相关联，则是智者的创造。
24.《法华玄义》《大正藏》册33，页701上。
25.“迷中轻”是说，因为中道之真谛是借助于语言来表达的，而真理是绝言冥会，非语言所能形容的，故仍然存在著缺陷。
26.《法华玄义》《大正藏》册33，页701中。
27.同上。
28.二谛指真实之理性的真谛之空和世间之世相的俗谛之有。有、无（空）之争在魏晋南北朝时期是相当激烈的。智顗将不同的二谛理论加以归纳，结合自己的二谛理论，而合为七种二谛。有关大师的二谛理论，参见同上，页702中至703中。
29.根据牟宗三的研究，这种二谛即是第二种“幻有空二谛”，是佛为通教利根人而说。见《佛性与般若》下册，页661。
30.根据牟宗三的研究，这种二谛即是第三种“幻有空不空二谛”，是佛为通教利根人而说。在这里，“不空”指的是妙有。见《佛性与般若》下册，页663。
31根据牟宗三的研究，这种二谛即是第四种“幻有即空不空，一切法趣空不空二谛”。是佛为通教上上根器的人而说。见《佛性与般若》下册，页663。在这里，“不空”指的是如来藏。
32.《法华玄义》《大正藏》册33，页702中。
33.有关智顗七种二谛的论述，详见《法华玄义》，《大正藏》册33，页702上－704下。
34.智顗的三谛的概念源自《仁王护国般若波罗蜜多经》，《大正藏》册8，页829中以及《菩萨璎珞本业经》，《大正藏》册8，页1019中及页1018中和下。智者举出了五种三谛，其形成源自于七种二谛。第一和第二种二谛不含中道之义，故不在智者所述的三谛的范围之内。从第三到第七这五种二谛分别形成五种三谛。每一种三谛的中道谛有不同的含义，智者以体现大乘菩萨积极入世、普度众生的中道为上，名之为有功用，备诸法。有关大师对五种三谛的论述，参见《法华玄义》，《大正藏》册33，页704上－705下。
35.智者的三谛的概念源自《仁王护国般若波罗蜜多经》，《大正藏》册8，页829中以及《菩萨璎珞本业经》，《大正藏》册8，页1019中及页1018中和下。
36.《法华玄义》《大正藏》册33，页704下。这种异空的中道指的是龙树中观派的观点。吴汝均在其T’ien-t’aiBuddhismandEarlyMadhyamika一书中（页29至页38，Honolulu，1993）对此有详尽的分析。
37.《法华玄义》，《大正藏》册33，页705上。
38.同上。
39.同上。
40.同上。
41.有关大师一谛境的论述，参见同上。
42.同上。
43.《涅槃经》，《大正藏》册12，页616上。
44.《法华玄义》，《大正藏》册33，页705上。
45.同上。
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