《大乘起信论》与《宗镜录》的心性义理特征
胡 春 业
【内容提要】
《大乘起信论》将中观、唯识思想与如来藏思想熔炼成为一个“一心二门”的精致结构而成为一家之言，展示了佛教史上的一个独特思想摸式。标志著在中国佛教思想发展中，无为依唯识学、佛性如来藏学说转轨以心性学说的新面目出现。中国佛教思想对于印度大乘佛教思想的转折性发展由此开始。《大乘起信论》给大乘佛法的无限开展提供思想灵感的活泉。
《宗镜录》是一乘别教不思义门圆融无尽之宗，是表现华严立场的第五圆教之所摄，唯指归华严圆教一心。《宗镜录》者实“一心”之宗镜也。永明延寿借助禅教一致实现了经教和修禅的的最佳结合。他的“一心”说及唯心三观圆融模式，不但圆融诸教理行，统摄万法，而且为行者提供了开、示、悟、入佛之知见的实际修行指南。旨在引导万善同修齐入佛道。所谓唯入宗镜寰中，见如来藏性，证菩提道果。
【关键字】
一心一心二门真如生灭如来藏阿赖耶识圆融观
一、《大乘起信论》是大乘佛教思想史上的金鼎论著
《大乘起信论》在古代被认为是宗经之论为是所有汉文佛教典籍之中的一部奇书。其成书距今有一千四百年的历史为作者译者虽然迭今乃悬疑未决为（据笔者考证该书由中国佛教学者托马鸣之名而著作成书）但其重要性在于中国佛教自《大乘起信论》之撰造始为就意味著开始了在印度大乘佛教思想基础上的转折、融合与创新。它独立于佛教传统空有宗之外，另成一真常唯心的系统，并且圆融了空有二宗的思想。此书中层层开演出来的大乘教义可谓极广泛而又深奥。似乎涵盖著南北朝为止已经形成的大乘佛教重要思潮，它巧妙跳过传统以来的大乘各说，予融合贯通后，独自将中观、唯识思想与如来藏思想熔炼成为一个“一心二门”的精致结构而成为一家之言，展示了佛教史上的一个独特思想摸式。标志中国佛教思想对于印度大乘佛教思想的转折性发展。
《大乘起信论》将大乘思想落实于众生心，于此一心开二门——真如门和生灭门。真如是众生心平等不生不灭本性之一面，生灭是众生心流转还灭差别现象之一面。真如与生灭门之间的联系，就在于染净和合之阿赖耶识，藉重薰习的力量，或成生死流转，成就万有现象、或成清净还灭，回返本然之真如心性。只要知心无念，生灭万象就此一心，当下即是超越时间，空间之真如平等心性。
其以十四门的《大乘起信论》义理（不二门、二谛门、实相门、缘起门、心性门、心识门、迷悟门、业报门、解脱门、禅定门、戒律门、应病门、教化门与时机门）和四种诠释理路（如来藏缘起论说、天台圆教不二法门理路、天台本觉论理路与顿悟禅教的理路）为奠基，在以不二门与迷悟门的根本契合基点上而立其诸门之论，揭示了中国佛教圆融特质之一个思想标帜。尤其“一心二门”的思想结构模式，预示了中国的佛教思想的基本形态。心真如门对天台、华严、禅宗的圆顿思想开启了先河，而心生灭门则是印度心性如来藏（无为依唯识学）之发展与完善。从某程度而上可以说，其后的中国化佛教思想史基本上是对“大乘起信论”的注解与发挥之历史。《大乘起信论》标志著在中国佛教思想发展中，无为依唯识学、佛性如来藏学说转轨以心性学说的新面目出现。以《大乘起信论》为基奠，辅以《楞严经》《圆觉经》等经典，天台、华严、禅等宗源，通过各自的“性具万法义”、“性起万法义”、“性觉万法义”等心性理论的发展，完成并终结了佛教大乘诸宗的中国化过程。甚至如说《大乘起信论》是东亚（中、韩、日三国）大乘佛教思想史上最具影响力、最被看重的金鼎之作，亦不为言过其实。这是因为《大乘起信论》在中国禅宗的早期发展上可与《楞伽经》平分秋色，同时它还是法藏乃至宗密的华严宗如来藏缘起论的性起化、圆教化最为显著的思想资粮；且对于整个中国天台宗的理路发展与分化构成一个根本关键，直接影响到日本天台宗本觉论的形成与发展。
《大乘起信论》的思想体系（一心、二门、三大、四信、五行）包含了哲学本体论、宇宙发生论、信仰论和方法论。《大乘起信论》由因缘分、立义分、解释分、修行信心分、劝修利益分五段分类组织而成，论脉整然。在立义分、解释分中说明“一心、二门、三大”，（是大乘，理论哲学的说明）在修行信心分中说明“四信、五行”，（是起信，实践宗教的说明）在劝修利益分中举示利益，劝人修行。可以使我们迷界的众生充分领会，所以说是大乘之理，因此而信仰之。
因《大乘起信论》可以给大乘佛法的无限开展提供思想灵感的活泉，故佛学界对《大乘起信论》的再探讨再研究，很有必要。笔者认为当有助于新时代大乘佛教思想理路的发展观之开拓。本文仅从《大乘起信论》的心性如来藏义理思想特征上，作一初步探讨研究。
二、《大乘起信论》的
“一心”义理思想特征
2.1一心在《大乘起信论》中的解读
“一心”在《大乘起信论》中云：
所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法出世间法，依于此心显摩诃衍义。何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故；是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。（梁译之文本，见《大正藏》三十二）
此中的“众生心”可显“摩诃衍”，是法界合体之义，此“众生心”由是一大总法，被称为“一心”。“是心则摄一切世间法出世间法”，言明一切众生皆有本觉真心（佛性），可依于此心显摩诃衍义。摩诃衍义可理解为诸佛所证的一切无量性清净功德（心真如为体），为世间出世间一切法的体性，又“是心生灭因缘相”，故“能示摩诃衍自体相用故”，随缘现为世出世间一切法（心生灭为用）。
因此，总括性的“一心”，是总心，既不同于能缘虑之心、生灭之心、生灭心所依之如来藏；亦不同于心性（体），因为这些皆非总心，而是别门心。
法藏进步解读认为，若从众生因位看，应众生心谓如来心（含和合与不和合二门）。若从佛地果位看，此众生心唯是真如心。（法藏云：“应众生心者，出其法体，谓如来藏心含和合不和合二门。以其在于众生位故。若在佛地，则无和合义，以始觉同体，唯是真如。”见《大一论义记》卷上，《大正藏》四十四卷）
《大乘起信论》所提出之一心，乃是超越的真常心，此真常心是一切法的依止；所谓一切法，乃是包容生死流转的一切法，以及清净无漏的一切法。这一切法的两面，都依止于如来藏自性清净心。
2.2一心之体用关系
一心若按法相可分为无为之真如与有为之生灭两类。由此一心可分为心真如与心生灭二分。心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而各差别，是不生不灭之无为法，无相、无分别（离念）、离言，称真心；而心生灭即是一切生灭法，有差别相，有分别，依名言而立，称生灭心。依如来藏故有生灭心。
《大乘起信论》所云真如，说明了（离言）真如亦即“一心”或“摩诃衍”原本不二。“真如”离一切境界差别之相，绝对绝待，其本身亦是假名。
不生灭之心真如与生灭之心生灭二者之间的关系是不一不异。心真如被称为“摩诃衍”体，而心生灭被称为“摩诃衍相用”。摩诃衍可分为三大：体大是一切法真如平等不增减，属不二法门；相大是如来藏具足无量性功德，指谓《大乘起信论》的实相门；用大是能生世间出世间善因果，指谓《大乘起信论》缘起门（以及业报门）。
大乘佛教的主要特色之一是“真空”即妙有，不二法门的“真空”彰显而为实相门的种种具象性“妙有”，如用形而上学的一对名辞“体用”表示两者关系，则前者是体（不二），后者是用（相用）。
《大乘起信论》的不二门实与龙树《中论》所云“八不中道”，般若经中的“空亦复空”或“真空”，《维摩经》中的“不二”相通契合。
心真如与心生灭二者的体用关系可表示如下：
心真如相（心之体）－胜义谛－无为－心真
如之体（性体）－摩诃衍体－实相门
一心
（总心）
心生灭相（心之用）－世说谛－有为－心真
如之用（相用）－摩诃衍相用－缘起门
佛教史家常有实相论系（中观、天台为主）与缘起论系（唯识、华严为主）对峙之说。如就《大乘起信论》所析之上图考察，不如我们将之看成一体两面，相辅相成则更适宜《大乘起信论》之原旨。实相门偏重无为法静态真实的体相，缘起门则偏重动态作用的观察。“缘起（即）性空”一辞即可说明这两门原是一而二，二而一。
华严宗判大乘终极教义之《起信论》的缘起门谓真如缘起，如来藏缘起。略谓一切众生皆有本觉真心，亦名佛性、如来藏、心真如，具足诸佛所证的一切清净功德，为世间出世间一切法的体性，随缘现为世出世间一切法。由不觉此真心而生无明，以无明为本起生灭之八识，造成生死流转的众生界；然虽流转生死，真如随缘而不变，如来藏不减。若轮迷为悟，则见本来是佛，与佛无异。众生与佛，区别唯在迷悟，而迷之悟，皆依一真心本觉而起。
诸佛顺法性而起（真如），受用常乐我净；众生逆法性而起念生心（生灭），则生死流转六道。
2.3一心二门
一切法的都依止于一心（如来藏自性清净心）为就表示由如来藏自性清净心可以开出二门为一是生灭门为指的是生死流转的现象，有生有灭，刹那变化，所谓“诸行无常，诸法无我”；另一则是真如门，即开出清净法界门。真如是针对无漏清净法而讲的。这样一心开二门的架构就创立出世了。
顺著如来藏自性清净心直接生出的是无漏清净法，对于有漏污染的生灭变化，生灭门的形成起因，则是由于无明风动（《大乘起信论》将无明比作风）的导致，也就是《大乘起信论》所说的：“所谓不生不灭与生灭合和，非一非异，名为阿赖耶识。”不生不灭是针对自性清净心这一面而言，而生灭则指的是生死流转法；不生不灭与生灭二者和合起来，不一不异，构成阿赖耶识。我们从这里看到《大乘起信论》认为阿赖耶识具有双重性：既有虚妄的污染性，又有绝对的清净性。我们的真心虽然本来清净，但只要一昏沉，只要一念忽然不觉，随即堕入无明。这股幽暗的无明业力，是生死轮回的根本。比如，无明风一吹动，平静的心湖就会起波浪，波浪并不是水的本性，因风吹动而兴，风停止波浪也就随之而消失。这说明一切法的虚妄不实。
因为《大乘起信论》“一心”正因原本不二，故开出的二门是不一不异的体用关系，在真如门（性体）摄用（相用），亦即摄一切法，即摄用以归体；在心生灭门，心生灭用（相用）摄体（性体），亦即摄一切法，即摄体以成相用。《大乘起信论》的思想总纲，就是在于“一心二门”的核心思想结构。
《大乘起信论》云：依一心法，有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。
“一心二门”说对心真如门与心生灭门是平等对待。
心真如门－－性体摄相用－－不生灭
(心体如来藏) （心真如为体，不一不异一心（总心） 互摄心生灭为用）
心生灭门－－相用摄性体－－生灭
(心相生灭心)
一心：是指宇宙的本体实体。这本体实体乃绝对平等，而非相对差别。寂灭者为一心，一心名如来藏。万法之源，众妙之体。灵昧不昧，清净空寂。无相之知，不用之用。森罗实印而周遍法界。
心真如门：是一心的体，是从绝对无限的本体方面观察说明一心。重在说明心真如的无相与不变性，以及一切法之平等性、整体性。在心真如的绝对界，宇宙无染净之别，无真妄之别，无佛凡之别，无物心之别，是平等无差别的。
心生灭门：是一心的相，是从相对差别的现象方面观察说明一心。重在说明一切法的虚妄不实，以及如来藏与生灭和合（即非一非异），而有流转与还灭之发生。在心生灭门的相对界，宇宙截然的具有染净、真妄、佛凡、物心的差别。
据说自《大乘起信论》问世后，知名的注疏共有一百八十余家，其卷数达千余卷。这说明《大乘起信论》诠释问题的复杂性。法藏所著《义记》被历代佛教学者公认为是《大乘起信论》古今注疏之中的第一权威。是《大乘起信论》研究不可或缺的首要参考书。法藏本人承继《大乘起信论》的如来藏思想，进而开展庞大恢宏的华严真如性起论，他对《大乘起信论》的创造性诠释，其学慧识对后世影响巨大。法藏在《义记》之中进行教相判断时，分辨四大佛教宗途，即随相法执宗（小乘诸部），真空无相宗（般若等经），唯识法相宗（深密经、瑜珈论）以及如来藏缘起宗（楞伽经、密严经、起信论、宝性论）（见大正大藏经第四十四册，页二四三中）。在圭峰宗密的《注疏》中，明言《大乘起信论〉正属终教，兼属通顿、圆教。《起信论》的一心相当于圆教，真如门中的离言真如相当于顿教，依言真如相当于终教。
法藏之前正有慧远的《净影疏》，主张“依《楞伽经》造出《起信论》一卷”。后来元晓亦循此说，而依己意解《楞伽经》意，于《海东疏》云：
依一心法有二种门，如经本言：寂灭者为一心，一心者名如来藏。此言心真如门者，即释经本寂灭者名为一心也。言心生灭门者，是释经本一心者名如来藏。是义云何？以一切诸法无生无灭、本来寂静、唯是一心。如是一心，是名为心真如门，故言寂灭者名为一心。又此一心体是本觉，而随无明动作生灭。故于此门如来之性隐而不显，名如来藏。（《大乘起信论别记（本），大正藏四十四》）
上段文字也就是说，一心真如与如来藏原本不二，只是专就生灭因缘言及一心，则有如来藏之名而已。这种判断在佛教史上已成定论。但笔者认为其中有一点问题值得商榷：生灭门与如来藏有关，但心生灭（生灭心）毕竟不是如来藏，生灭心所依者才是如来藏。若将如来藏与心生灭划等号，是否说得通？一心二门之说是否来自于“寂灭者名为一心，一心者名为如来藏”之说？笔者认为一心二门之说是在一心的无为体、有为用之体用结构说基础上的自然发展。
关于《大乘起信论》中“二门”与一切法的阐述，慧远的《净影疏》曾提出两种释义。其一是：（心真如中皆摄出世间一切法，心生灭中皆摄世间一切法，故皆名总摄也）；其二是：（心真如中皆摄世间出世间一切法，心生灭亦尔）。法藏与元晓皆取第二义，强调心真如、心生灭二门皆摄尽世间、出世间的一切诸法，法藏由此发挥华严（一即一切，一切即一）之旨，由此我们可以看出《大乘起信论》如来藏思想到华严圆教“理事碍”乃至“事事无碍”的圆融无碍法界观，以及这其中的义理根据的发展与创造。
2.4不二法门贯彻偏重心性论的如来藏缘起思想
《大乘起信论》的最大思想结构特色，是“一心二门”之整体思想结构，以及心生灭门之生灭（生灭心）与不生灭（心性真如、如来藏）和合的关系。
在《大乘起信论》的生灭门中，如来藏是与阿赖耶识联系在一起定义的：
心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿赖耶识。（梁译《大乘起信论》，大正藏三十二）
即如来藏是不生不灭的心性真如，为生灭心之所依，二者非一非异，而成和合关系，被称为阿赖耶识。这意味著阿赖耶识含如来藏。（与瑜珈行派的阿赖耶识的含义不同，其仅指生灭心）
在《大乘起信论》中言明了如来藏为杂染所熏习，即是不生灭与生灭和合的阿赖耶识，依此识，有无明，而起意意识，因此呈现的是宋译的结构模式：如来藏（实相般若）……阿赖耶识（不生灭与生灭和合）……阿赖耶识与无明——意意识。
《大乘起信论》从生灭法灭的角度进一步言明心体（如来藏）与心相（生灭心）的关系。
问曰：若心灭者云何相续?若相续者云何说空究竟灭？
答曰：所言灭者，唯心相灭，非心体灭。如风依水而有动相。若水灭者，则风相断绝无所依止，以水不灭风相相续。唯风相故，动相随灭，非是水灭。无明亦尔，依心体而动。若心体灭，则众生断绝，无所依止。以体不灭，心得相续。唯痴灭故，心相随灭，非心智灭。（梁译《大乘起信论》，大正藏三十二）
心体恒存，无明灭，心相灭但心体不灭。《大乘起信论》偏重“唯心”的心性论如来藏思想论调随处可见，语句如“一切法本来唯心”，“心生则种种法生，心灭则种种法灭”，“依如来藏故有生灭心”，“心性不生不灭”，“即是真心，常恒不变，净法满足”，“是心从本已来自性清净。……虽有染心，而常恒不变”，“所谓心性常无念，故名为不变”，“一切境界，本来一心”等。
由于《大乘起信论》作者自始至终将不二法门的根本义谛贯彻其为如来藏缘起论（包括实相门、缘起门、心性门、心识门与解脱门）的哲理奠基。所以我们可以说，偏重心性（真常唯心论）的如来藏缘起论只是表露了《大乘起信论》思想的表面结构，表面上，心性论构成心识论与缘起论的理论基础，而形成如来藏缘起体系。而藏在这表面结构底下的不二法门才是构成深层结构的本来源头。若无此源头根本，整个如来藏缘起论就难以建立，甚难以自圆其论。
最胜义谛的不二法门，显示一切诸法真正平等不二为皆无实质的体相存在，缘起化性空生，性空不生即无生！这完全符合般若经系与中观论系“缘起性空”或“一切法空”、“无生”的真谛。不二法门是大乘佛教诸宗都不可乖违的共法。如华严宗的性起论、天台宗的性具论、禅教圆顿性觉论、唯识法相宗的最胜义谛（真如、胜义无所生之说），皆不外是不二法门的大乘共法施设而成的个别方便说法。皆未跳出已经预设此不二法门的框架。
《起信论》在言及真如时说：“言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言。此真如体无有可遣，以一切法悉真故；亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说，不可念，故名为真如。作者还说：“当知真如自性，非有相，非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相，非一相，非异相，非非一相，非非异相，非一异俱相。乃至总说，依一切众生，以有妄心，念念分别，皆不相应。故说为空。若离妄心，实无可空故”。
真如（如来藏）使一切诸法之体，为一切法只平等所依，凡圣如一，无起无灭，为内在性，为本，故称根本（所）依；而妄者生灭之心是一切有为法的左接（所）依。用“以不达一法界故，心不相应忽然念起，名无明”，故离四句绝万非之后一切无可得，而妄念妄心（无明），除去之后，亦无法可空。这其中隐藏还有一个“熏习”、“染净”的特义。简言概之，“无明熏习真如”是一切染法缘起的根本，染法流转直接原因是真如与无相和合成的无明妄心。（实际即是如来藏思想与无为依唯识思想中共许的心性本净之意，心性真如被虚妄分别客尘杂染所染，而是染相）；反之，“真如（自体）熏无明”是净法缘起即还灭的内在原因。也是成佛的根据与可能。净法生起的直接原因是对治六染的修行，即闻思修之熏习。
由于《大乘起信论》的理论结构以不二法门与实存门（速悟门）的根本契合为始基，（依附不二门与心性论）才有二谛门的成立，又依二谛门再有（如来藏）缘起门、实相门（心性门、心识门）及其它诸门的分别成立。《大乘起信论》所说实乃真如缘起，位于业惑缘起，赖耶缘起之上，而为法界缘起的阶梯。法界缘起是用真如缘起形成的，可知起占有非常重要的地位。
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