| 佛说八大人觉经讲记 |
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作者：于凌波居… 文章来源：佛教 点击数： 更新时间：2007-1-16 12:44:25  |
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本文关键字：佛说八大人觉经,讲注
于凌波居士著
【第一讲】不觉、邪觉、正觉
【第二讲】阿耨多罗三藐三菩提—无上正等正觉
【第三讲】循八大人觉经走向正觉—乃是诸佛菩萨大人之所觉悟
【第四讲】佛教的宇宙观—世间无常、国土危脆
【第五讲】人生是大苦聚—多欲为苦、生死疲劳
【第六讲】人性的弱点—心无厌足、惟得多求
【第七讲】精进与勇猛—破烦恼恶、摧伏四魔
【第八讲】生命的流转—无明是生死轮回的根本
【第九讲】无我与慈悲—等念怨亲、不念旧恶
【第十讲】在家道与出家道—不染世乐、常念三衣
【第十一讲】发大乘心，普济一切—化自私为慈悲、化烦恼为菩提
【第十二讲】精进不懈、超越自我—由物欲世界升华到正觉世界
【第一讲】不觉、邪觉、正觉
（１）讲座因缘
诸位同修：今年一九九四年的暑假期间，我应美国沈家桢居士的邀约，到纽约博南郡的沈居士府上作客，其间曾参观了大庄严寺，参加了庄严寺的夏令营活动，同时也参观了沈居士所创办的‘世界宗教研究院’。因为答应为世宗院作一项专题研究，撰写一本‘美国华人社会佛教发展史’，因此在美东纽约，美南休士顿、达拉斯，和美西洛杉矶、旧金山，访问了许多佛教寺院和社团，直到九月上旬才回到台湾。
九月中旬，接到慧炬佛学会张秘书振兴的电话，说：‘外界有不少人打电话来，问于老师下学期的佛学讲座何时开始。’早年从先师李炳南老人学佛，尝听老人说：‘我的佛法，是叩头学进来，再叩头送出去。’我谨记老人这句话，所以如果有人对我说：‘我读过你某一本佛学的书。’我忙不迭的向人家行礼道谢。何以故呢？现在社会上有看不完的东西—书报杂志、电影电视，以至于五光十色的花花世界。人家放下别的东西不看，居然来看你的书，你能不感谢人家吗？至于开讲座，还没有向人叩头约请，就有人上门询问，这岂不是更值得感谢。所以当我接到张秘书的电话时，我忙说：‘我三两天内到台北去看你，咱们当面研究。’
九月十五日，我到台北慧炬佛学会与张秘书见面，洽商安排于现在这段时间开始，这就是本讲座的缘起。
（２）讲座题目
我们这一期讲座的题目，是‘正觉之道—八大人觉经讲记’，关于八大人觉经的内容，在后面将会讲到，我们现在先来谈谈这个‘觉’字。觉，在佛经上是最重要的一个字，因为梵文Buddha一字，音译佛陀，意译就是‘觉者’。而觉悟的梵语bodhi，音译菩提，意译为觉、为智、为知、为道，就是断世间烦恼而成就涅槃的最高智慧。这些深奥的名词，留在后面再讲。现在先自世俗社会的意义，来探讨这个‘觉’字。
觉字在辞书上的解释，大致说，有知的意思，也有悟的意思。知从外入，悟从内发。如生理器官受外界刺激、而对事物的辨别是知，如视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等见闻觉知，是外入的知；再如《孟子万章》：‘使先知觉后知’，是内发的悟。因此，孙中山先生著《三民主义》，在民权主义第三讲中说：‘世界人类其得之于天赋者约分三种：有先知先觉者，有后知后觉者，有不知不觉者。先知先觉者为发明家，后知后觉者为宣传家，不知不觉者为实行家。此三种人互相为用，协力进行，则人类之文明进步必能一日千里。’
我曾为这几句话沉思冥想，思索先知先觉，后知后觉，不知不觉这三个名词，如果引用到佛教中，是不是先知先觉者有如佛陀，后知后觉者有如菩萨，不知不觉者有如我辈具缚凡夫—世间的芸芸众生？不错，因为我们有无明，所以我们迷昧颠倒，不知不觉。
（３）不觉、邪觉、正觉
如果说我们都是不知不觉的人，一定有人不服气。不过我们也不必不服或失望，因为佛法的本义是众生平等，所谓‘心佛众生，三无差别。’我们现在虽然是不知不觉的众生，但我们固有的佛性与佛并无差别，所以未来我们终将成佛、终将成为觉者。因此，不知不觉并不可怕，最可怕的是邪知邪觉。
邪知邪觉就是邪知邪见—觉就是知的意思，知从外来，是受邪师邪友的影响。有知就有见，这就成了邪见，邪见在佛法中是六种根本烦恼之一，它可开展为五种，即身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。这五见又称为五利使，也即是障碍我人成佛的‘所知障’。有了先入为主的所知障，正知正见就听不进去了。所以无知无见不可怕，邪知邪见最可怕。
本讲的题目是：‘不觉、邪觉、正觉。’其实也就是社会人士在信仰上的不信、邪信、正信。社会人士，没有信仰—即不信任何宗教者，并不要紧，有一日因缘成熟，他终将起信。怕的是邪信—在信仰上为邪师邪友所误，走入岐途，前途就十分可惜了。
或有人说，世界性的大宗教—佛教、基督教、伊斯兰教，都是光明正大的宗教，有何来邪信或误入岐途呢？其实不然，光明正大的世界性宗教，其内部也是派系林立，有一些野心分子，披著正教的外衣，来散布荒谬的邪说，戕人慧命—不止是戕人慧命，甚至于伤害人的生命。谓余不信，我们且举几个实例来看。
（４）邪信的故事
邪信，就是误入岐途，信了邪教，导致悲惨的后果。这种事例多到不胜枚举，我们且举出几个显著的例子，第一件是人民教会的事件。
人民教会事件，是一件发生于一九七七年的旧事，在当时是轰动世界的大新闻，所以有重新回顾的价值。
琼斯是美国人，一九三一年出生在美国印地安那州的一个小镇。他的父亲是铁路工，且身有残疾；他母亲是虔诚的基督教徒，在一家工厂做工。琼斯自幼聪明乖巧，他的邻居、也是他的教母奈迪太太后来说：‘这么乖巧的孩子，谁能相信他会变成一个魔王邪教的教主呢？’
一九四九年、他在印地那波里市自己的寓所中传教，吸收信徒。一九五五年他成立了‘人民教会’、自任‘教主’，并自称是‘耶稣基督的使者’，后来他索兴自称是‘基督再世’，具有上帝赋予治病的本能。那时他扮演慈善宗教家十分成功，他态度虔诚和蔼，谦卑诚恳。人民教会设有对贫民施汤粥的供应站，也募捐寒衣送给贫民。由此博取得社会声誉和同情，于是有人向他捐献金钱，捐献房屋、财产。一九七七年他事情败露后，官方查得他名下有三千多户房地产，都是别人捐献的。
一九六七年初，他预言说世界将于当年七月十五日毁灭，结果没有实现，他辩称是他祈求上帝使人类渡过危机，他的信徒也居然信了他的鬼话。一九七一年，他北上西雅图布道，有十万人参加大会。他当场举行‘祈祷信心治疗’，果然使跛者能走，瞎子能见。琼斯当场自一个癌症病人身上，隔著皮肤抓出一块癌瘤，鲜血淋淋，使全场的人感动的流眼泪，多少人跪下痛哭忏悔，当场向他皈依的多达数千人。不过，第三天再表演时，由于扮演驼子的助手演技太差，当场穿帮，被人识破，引起全场大哗，纷纷向琼斯投掷水果皮、汽水瓶，他狼狈逃回了旧金山。虽然北方报纸电视都报导了这一幕闹剧，但琼斯在美西的地位却未受到影响。
后来他向南美洲的盖亚那政府申请，说要带一批美国人投资开发，在距盖京佐治塘两百多英里处，租得八百多英亩的森林，在其中建了三十座军营式的宿舍，吸引了一千多名信徒随他去开发。他对外宣称那里是人间的天堂，是伊甸园重建，人人有饭吃，人人有工作；在那里只有快乐，没有烦恼……。这种美丽的宣传欺骗了无数世人，甚至于美国卡特总统的夫人、和副总统孟岱尔都去访问过。
如果人民教会的内幕不被揭穿，世人永远会以为琼斯是耶稣再世，盖亚那森林是人间天堂。可是，该发生的事总要发生，一九七三年，信徒受不了恐怖统治，有八个人逃出森林，琼斯紧张了，他马上举行‘同登天国演习’，叫信徒排队饮用‘圣水’—他说那是结束生命的圣水，饮了圣水，就可离开这可厌的世界，同往天父的国土。幸亏那次只是演习，没有真的到达天国。但四年后，由于新西方新闻New west news杂志揭发了人民教会的内幕，列举出琼斯如何骗取信徒的财产，如何奸淫女信徒，如何在森林中提倡杂交（他说如此方可吸引青年），如何用暴力控制信徒等等。
后来美国众议员赖恩，带了十四个人（包括媒体记者）的代表团去调查，有十五个信徒要随赖恩回国，琼斯下令射杀赖恩，赖恩逃脱，一个录音员受了伤。这时琼斯集合了九百余名信徒说：‘现在是我们到另一世界相聚的时候了’。在他手下亲信以手提机枪的逼迫下，驱令每一信徒人饮下了红宝石色的汽水—放了剧毒氰酸钾的汽水。这是一九七八年的大事。
无独有偶，去年又在美国德州发生了柯瑞许事件—就是强迫近百名信徒集体自焚事件。事情发生在一九八三年，美国德州科威市的大卫狄安教会—基督教复临安息日会一个支派的牧师，自称为耶稣再世的柯瑞许，率领著近百名信徒，占据了科威市一个农庄，抗拒美国联邦安全人员的检查，双方在枪战中，联邦人员死伤二十多人，柯瑞许的人也死了三个。
柯瑞许是一个三十三岁，相貌英俊而能言善道的美男子。传说他有十五个太太，有一群虔诚而迷信的信徒。信徒们相信柯瑞许的鬼话：‘如果圣经是真的，我就是耶稣。’他们狂热的拥护他，一切听他摆布。
悲剧发生在一九九三年的二月十八日，柯瑞许为了抗拒联邦安全人员的检查，占据了占地数十英亩的农庄，以强大的火力与安全人员对抗。安全人员包围了农庄，在僵持了五十多天后，联邦安全人员企图以装甲车撞开墙壁迫使他们投降，想不到柯瑞许引火自焚，近百名信徒也为他殉葬—事后得知，自火窟逃出了九个人。
这种‘世界末日’、‘耶稣再生’的闹剧，不断在世界各地上演，包括著日本、韩国，连大陆的大别山区农村间，都传出过农民集体自杀，同登天国的悲剧。
或者有人问，我们佛教中有没有这种事件呢？当然有，历史上邪教‘烧香召众，夜聚晓散’，小则敛财，大则‘举事’，可说是史不绝书。现在呢？社会进步了，没有人再用老办法‘聚众造反’了，但披上佛教的外衣，邪说惑众，既可敛财，又可出名。君不见，真佛宗、无上师的弟子遍天下，使人感到何以世间邪正不分的人如此之多？
（５）正法、正见、正信
其实所谓邪信，事实上就是迷信，世间太多的人对自己没有信心，把命运交给神坛、交给乩童，交给通灵者，交给占卜决疑的术士。这全是迷信，全是十分可笑、而又十分可悲的迷信。我再度强调说明，我们宁可不信，而不要见什么信什么，成为邪信或迷信。信仰、不是盲目的迷信，而是要有所抉择的正信。
正信，是在正见的抉择下，信仰正法。正法是什么，正法就是释迦牟尼的教法。释迦牟尼的基本教理，只是‘缘起’。佛陀说：‘缘起甚深，无信云何解？’所以佛陀把缘起法重新予以组织，以‘苦、集、灭、道。’的四圣谛法，向世人宣达。事实上，原始佛教的基本教理，所谓三法印、四圣谛、十二缘生观等等，全是缘起的另一种表达方式，全是建立在缘起的理论基础上。以后发展出来的各种宗派，各种理论，说常说断，说空说有，都不出缘起的范围。
我们平常说‘信佛’、‘信佛教’，说到佛，我们就想到大雄宝殿的佛像；说到佛教，我们就想到寺院、和尚，钟声梵呗。事实上，我们把对象弄错了。我们信佛，是信佛陀的‘觉悟之法’，信佛教，信的是佛的言教（言教仍然是法—觉悟之法）。佛陀要我们信他所说的正法，没有要我们信他自己。佛要我们‘以己为洲，以法为洲。’没有要我们依赖他本人。此即所谓‘依法不依人’。佛在涅槃前，告诉侍者阿难说：‘能受法，能行法，斯乃名曰供养如来。’我们如何报佛恩？是接受他说的法，并且能实行他的法。并不是专门焚香供花，顶礼祷告。
如果那位同修不信，认为我所说的‘离经叛道’，我且引出经典为证。《金刚经》有偈子曰：
‘若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。’
怎么样才能见到如来？又有偈曰：
‘凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。’
如来究竟是什么呢？如来即是法性、是真理，即是佛陀的法身。因此，《阿含经》谓：‘见缘起则见法，见法则见佛。’
一九九四年九月十六日撰稿
【第二讲】阿耨多罗三藐三菩提—无上正等正觉
（１）唯佛证得阿耨多罗三藐三菩提
我们读佛经时，常读到‘阿耨多罗三藐三菩提’这句话。如《金刚经》云：‘世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心。’又如《般若心经》曰：‘三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提！’我们现在探讨，这‘阿耨多罗三藐三菩提’，究竟作何解释？
原来‘阿耨多罗三藐三菩提’一语，是梵文Anuttara-Samyak-Sambodhi的音译。如果意译的话，‘阿’译为无，‘耨多罗’译为上，‘三藐’译为正等，‘三菩提’译为正觉。合称：‘无上正等正觉’。
人世间，亘古以来，证得无上正等正觉的，只有释迦牟尼一个人。因为他证得了无上正等正觉，所以称为佛陀。佛弟子中也有许多人证得涅槃—证得阿罗汉极果的，但那只是自觉，而不是觉行圆满的无上正等正觉。因此，古代注经家给佛陀下的定义是：‘自觉、觉他、觉行圆满’才称为佛陀。而阿罗汉自觉而不觉他，觉行不圆满，所以不称佛陀。
我们这个讲座命名为‘正觉之道’，意思是循著《八大人觉经》的修行方法，向无上正等正觉的终极目标前进—当然，我们还是刚刚起步。
凡是学佛的人，莫不知道释迦牟尼是佛教教主，是：‘天人师、众生父。’本来不必在此多加介绍。但是我们有些同修受传统观念的影响，把一代圣哲、人间伟大的教化师，误认为是玄奇莫测的神、是全知全能的造物主。这就把佛陀的身分认错了。因此，我们有必要在此重新介绍佛陀，以认清佛陀的真面目。
（２）正确的认识佛陀
佛陀，是释迦牟尼佛陀的略称。释迦牟尼不是佛陀的名字，而是佛陀的称号—释迦族的圣者。佛陀的家族姓乔达摩Gotama（早期译为瞿昙），他幼年名叫悉达多。他于西元前五百多年，出生于北印度的迦毗罗卫国。
西元前五百多年，是我国春秋时代，那时诸国林立，互相征伐，人民非常痛苦。印度也是如此，单单恒河中游一地，就有十六大国，和许多小国。迦毗罗卫是北印度雪山南麓的一个小国，它不在十六大国之列，它是恒河北岸强国拘萨罗国的属国。迦毗罗卫国国王净饭王中年得子，命名悉达多。因此，悉达多生来就具有王储身份，他是一位王太子。悉达多的母亲摩耶夫人，在他出生后第七天就逝世了，悉达多太子自小由他姨母兼继母、摩诃波阇波提抚养成人。也许是幼年丧母的关系，太子就自幼养成沉思冥想的性格。
太子十多岁时，净饭王带他到郊外巡视，他看到田中农夫，裸背赤体的在烈日下耕作。老牛拖著犁奋力前进，还要遭受鞭打；田中犁出的小虫蚯蚓，为鸟雀竞相啄食。一幅活生生的生存竞争图，使太子看得触目惊心，深感人生是大苦聚，因而生起出家修道之想。净饭王怕太子出家遁世，乃为他娶了邻国天臂城善觉王的女儿、耶输陀罗为妃。并为他在宫苑中造下了冬天住的暖殿，夏天住的凉殿，和春秋住的中殿。苑中广造池台，栽种花木，并以许多宫娥彩女随侍。净饭王无非想以人间的宫室犬马之乐，声色歌舞之娱，来羁绊太子，使他不要有出家的念头。然而，人生生老病死的苦恼，在太子心中昼思夜想，不得解决。在他二十九岁之年，耶输陀罗为他生下儿子—小王子罗侯罗之后，太子终于离开王宫，出家修道去了。
悉达多太子离开迦毗罗卫城，曾在恒河南北岸访问过不少的哲学家、宗教家—在佛经上称之为‘六师外道’、‘六十二见’等宗教学术界人士，但对‘究竟解脱’的问题，仍然得不到答案。最后，他到尼连禅河畔的苦行林中，自行参究。在他出家的第六年，他在一株菩提树下静坐思维，他发誓曰：‘我道不成，要终不起’。终于在某一日早晨，面对满天繁星，思想豁然贯通，证悟了真理。这在佛经上称作‘睹明星而证道’，悉达多太子由此成为佛陀Buddha觉者，就是真理的证悟者。
证道后的佛陀，有如中国孔子周游列国似的，游行于恒河两岸大小各国，宣示他证悟的真理，以教化众生。无数人皈依于他，成为他的弟子—有的随他出家修道，有的仍维持著在家生活，这就是后世所称的四众弟子—比丘、比丘尼，优婆塞、优婆夷。他游化四十五年，在他八十岁的时候，于最后一次游化途中，因为吃了一个弟子供养含有野菇的午餐，引起食物中毒，在恒河北岸、拘尸那城外的牛角沙罗林中逝世，这在佛经上称做‘大般涅槃’摩诃般涅槃那。就是‘圆寂’或‘灭度’的意思。
基于以上所述，我们对释迦牟尼佛陀有下列几点认识：
（一）佛陀是历史上实有的人物，他有邦族姓氏，父母妻子。他是世人公认的‘四大圣哲’之一，他不是像有些书中所说、是‘太阳神的化身’。
（二）佛陀是由凡人经修持而证道—成佛的。佛陀和我们一样，有生老病死的过程，有饮食男女的生活（这是指出家以前，出家后断男女之欲，但仍需饮食）。但他由凡入圣，为我们做一个典范。我们也可经修持而自我超越，由凡入圣。
（三）佛陀有如我国的孔子，他是一代圣哲，是世间伟大的教化师。佛陀不是神，不是造物主—不是上帝。
（３）佛经的结集
释尊涅槃后，上座弟子大迦叶，为恐‘如来甚深妙法成灰烬’，他发起‘结集’，集合了五百名上座比丘，会集一处，把释尊说过的言教，一段一段的背诵出来。当时印度没有书写的工具，佛经全是这样口口相传的传下来。据说，这次结集是由大迦叶担任主持人，由多闻第一的阿难尊者诵出经藏，由持戒第一的优波离尊者诵出律藏，这是有佛经（背诵出来的佛经）之始。而所谓‘经藏’的经，是指由释尊说过的言教而言。
结集不仅是一次，在佛陀涅槃后当年结过集，叫做‘五百结集’；在佛陀灭度后一百一十年—西元前三七零年前后，又结过一次集，叫做‘毗舍离结集’；在佛陀灭度后两百三十多年—印度阿育王在位时代，有过第三次结集，在这次结集时有了‘论藏’，就是解释经典，或就经典文字发挥其义者的文字。不过这三次结集都是背诵的，没有文字记录—因为贝叶经是西元前八十多年才问世的。到西元后一百年前后，印度迦腻色迦王在位时，又有过一次第四次结集。这一次有了文字记录，据说是镂刻在赤铜片上。
佛教在西元世纪之初传到中国，由东汉、三国、两晋、南北朝，都是佛经翻译的时代。在南北朝梁武帝天监年间，就有了手抄本的大藏经出现。以后历代均有增益，到了宋太宗太平兴国八年（西元九八三年），就有了雕刻版的大藏经。以后各朝均有修订刻印，使中国大藏经累积到为数万卷。不过老实说，上万卷大藏经只是一大堆资料，使用的时候还要善加选择。并且、卷帙过多，异说纷纭，反而使研究者有无所适从之感。
（４）对于‘经藏’二字的探讨
大藏经的藏字，是梵语毗荼迦Pitaka的意译，毗荼迦一字的意义，是指竹箧一类的东西，可装盛花果者。佛陀灭度后，弟子结集，结出经、律、论三箧，我国译经，易以较雅驯的文字，称曰三藏。此三藏卷帙浩繁，故又称为大藏经。
至于经藏这个‘经’字，是梵语修多罗的意译。梵语Sutra，音译修多罗（也有译为修姤跣、苏怛罗，素怛缆的），意译为契经、正经、或贯经。经（修多罗）的名称，有下列三种解释：即（一）修多罗原本是婆罗门教的用语，后来为佛教所吸收使用，这个字在梵文中的原意，是‘丝’、‘线’、‘条’的意思，丝或线能贯穿珠子或花束，可以不令散失。引申出来的意思，把佛说的法贯穿起来，使不散失，以流传后世。（二）世尊演说的教理，本称为法（达摩），就是教法的意思。教法以丝或线连贯之，就是Sutra，中土译经时，认为译Sutra为彩或线，不够郑重，所以译为经。
这样译，当然与中国文化有关。我国历来学者，把经字看的相当尊重，凡是圣人所说的话，或经圣人所删定的典籍，都称为经。如儒家的四书五经、十三经等皆是。
（５）关于八大人觉经
民国初年，大学者梁启超研究佛教，在《论佛教与群治之关系》一文中曾说：‘佛教是智信而非迷信，是自力而非他力，是兼善而非独善，是入世而非厌世。’基于‘智信’的原则，我们信佛，不能含糊笼统的信，要清楚明白的信。因此，我们要讲‘八大人觉经’，就先把此经的版本作一番研究。
《八大人觉经》，有多种不同版本，有的版本在八大人觉经之上，冠以‘佛说’二字，有的则没有。例如《大正藏》第十七册七七九经，经名是《佛说八大人觉经》，而我国早期的藏经—由宋代碛砂藏到清初龙藏，都没有‘佛说’二字。但民国初年，上海频伽精舍刊印的《频伽藏》，加上了‘佛说’二字。而频伽藏是以日本的缩本藏经为蓝本刊印的，所以这‘佛说’二字，是日本人加上去的。本来，日本早期的藏经，于此经题前，也没有佛说二字，据四十多年前、在台湾创办‘台湾印经处’的朱镜宙老居士考证，日本早期刊印的《天海藏》，所列印的八大人觉经，就没有‘佛说’的字样。到明治十九年（一八八六），以《天海藏》缩印的藏经—俗称《缩藏》，这时就加上了‘佛说’二字。后来，明治三十八年（一九０五）刊印的《卍字藏》也加上了佛说二字，以至于后来的《大正藏》也有这两个字。
本来，经前面有没有佛说二字，并不重要。有很多佛经，前面都没有佛说二字。例如《阿含部》的经，大部分没有加此二字；般若部的经也没有此二字。常见的大经，如《大方广佛华严经》、《大佛顶首楞严经》、《大宝积经》等等，前面都没有加此二字。
事实上，佛经并不全是佛陀亲说的，佛经中载称，佛法由五种人所说，即：佛说、佛弟子说、诸天说、神鬼说、仙人说。只要为三法印所印证、契理契机的，都可称为经。是故经题前面有无冠以‘佛说’二字，无关重要。
但是，这本八大人觉经，现时流通的版本上，全名却是《佛说八大人觉经》。经名虽然标明佛说，事实上这本经却不是佛陀所说，因为它只是一本经抄—从其他佛经中抄录出精粹的句子，集辑成书的。这就像早期的《四十二章经》一样，是从其他经中抄辑而成的。不过《四十二章经》，是中土人士自汉译的《法句经》中抄录出来，内容显得凌乱。而《八大人觉经》是天竺圣贤自佛经中抄录，文字结构较为整齐而已。
或者有人说：‘你竟敢否定佛所说的经，未免太大胆了吧？’不、我不敢随便乱说话，这是有证据可查的。日本早期的《天海藏》，于《八大人觉经》的经题下，注有：‘西土圣贤集，今依旧录，仍附于此。’的字样，由此可知此经是印度人抄录的。再者，我国明末四大师之一的蕅益大师（智旭），在其所撰的《阅藏知津》中，把本经列入‘西土撰述’部分，足以证明此经并非佛说。
但是，此经虽然不是佛说，但并不能否定其价值。佛经中本来有‘四依’之说，如《大方等大集经》卷二十九所称：‘依法不依人，依了义经不依不了义经，依义不依语，依智不依识。’这本经虽是抄录，但每字每句，皆从三藏十二部法要中流出，有如佛亲口所说，因此，我们仍尊重如佛所说，故而注释讲解。
一九九四年九月十八日撰稿
【第三讲】循八大人觉经走向正觉—乃是诸佛菩萨大人之所觉悟
（１）如此八事，乃是诸佛菩萨大人之所觉悟
古人解经，先要分科立分。分科就是一部经的纲要。凡是佛经，不论经文长短，一般分为三大科—即分为三部分，第一部分称序分，第二部分称正宗分，第三部分称流通分。此分科立分的方法，始自东晋道安法师。当时有人批评他这种分法，说他：‘割裂佛经，罪过无边。’后来到了唐代，玄奘法师译出亲光菩萨的《佛地经论》，论中亦具有三分，此三分称作：一，教起因缘分；二，圣教所说分；三，依教奉行分。至此，国人始信道安的‘弥天高判’，后代就一致遵行了。
但是亦有经文，以结构不同，而分为四分者—于正宗分及流通分之间加上总结分的，这本八大人觉经就是如此科分。
本经的经文，分做以下四分，即是：
一、序分：自‘为佛弟子’起，至‘至心诵念八大人觉’止。
二、正宗分：自‘第一觉悟’起，至‘第八……毕竟大乐’止。
三、总结分：自‘如此八事’起，至‘修心圣道’止。
四、流通分：自‘若佛弟子’起，至‘常住快乐’止。
本经总结分称：‘如此八事，乃是诸佛菩萨大人之所觉悟。’如此八事是那八事呢？就是‘正宗分’中所说的八件事。这八件事，乃是诸佛、菩萨、大人所从而觉悟的。
本经正宗分所称的八件事，究竟是什么事呢？蕅益大师在其所撰辑的《阅藏知津》一书中，把这八种觉悟真理途径，提纲挈领的列举出来，即是：
（一）无常无我觉—世间无常、五阴无我。
（二）常修少欲觉—少欲无为、身心自在。
（三）知足守道觉—常念知足、安贫守道。
（四）常行精进觉—破烦恼恶，摧伏四魔。
（五）多闻智慧觉—广学多闻，增长智慧。
（六）布施平等觉—菩萨布施，等念怨亲。
（七）出家梵行觉—志愿出家，守道清白。
（八）大心普济觉—发大乘心，普济一切。
古人讲经，在形式上有一定的仪规，在经文科分上也有一定的形式。依照天台宗释经的规范，有所谓‘五重玄义’，即以五条规范，提纲挈领，提示纲要，以发挥经中的要义。这五条规范是释名、显体、明宗、论用、判教。我们这种‘佛学讲座’，只能说是通俗演讲，不能叫做讲经，所以我们并没有遵照正规讲经的程序来讲，不过经题总要加以解释，下面就先由经题讲起。
（２）解释经题
经题，是一本经的题目。自来讲经的顺序，是先讲全经‘纲要’，次则‘正释’经文。正释分三部分，先释经题，次释译人，末释正文。现在我们也照此顺序，先自解释经题开始。
现在市面上流通的本经，经题多冠以‘佛说’二字，但本经不是佛说，所以我们在此把‘佛说’二字省略，直接从经题讲起。本经的经题是‘八大人觉经’，现在分释如下：
（一）八：八是数字，指本经正宗分，自第一觉悟：世间无常……渐离生死起，至第八觉悟：生死炽然……毕竟大乐止，其数共为八条，故云为八。也即指的是，八种追寻真理（觉悟）的方法。
（二）大人：大是小的相对，人是我辈圆颅方趾、身心和合生命体的总称。大人二字，解释不一，照字面解说，与小儿相对的成年人称大人；或者一般人对父母尊长的称呼，称大人；大人也是古代官府的称呼，如清朝四品官以上称大人。《左传注》曰：‘大人，公卿大夫也。’。
而儒家以君子为大人，反之则为小人。如《大学》一书，解释为大人之学。《论语》一书中的句子：‘君子谋道不谋食’，‘君子忧道不忧贫’，以及‘君子坦荡荡，小人常戚戚’，‘君子喻于义，小人喻以利’等等。此外，大人亦为对有德者之称。如《论语、季氏篇》：‘畏大人’。注曰：‘大人，圣人也。’
如果说，大人是有德之人、是圣人，就和本经中所称的大人相近了。本经中所称的大人，乃是专指佛菩萨而言的，观经文：‘如此八事，乃是诸佛菩萨大人之所觉悟’可知。
佛是天人师，众生父，证悟宇宙诸法实相，号称法王，当然是大人；菩萨号称法王子，荷担如来家业，绍隆佛种，生补佛位，所以与佛同称大人。是以本经所称的大人，乃是专指佛菩萨而言。
（三）觉：觉是对迷说的，因为世人迷昧颠倒，佛陀才说此觉悟法门。如果没有迷昧颠倒的众生，佛陀就不说此法门了。关于觉的意义，见本文第一讲。
（四）经：经的意义，见本文第二讲，此处不赘。
本经经题‘八大人觉经’五字，若详加分析，其中有通有别。如‘八大人觉’四字，只是别名，不通于其他的经。而最后的‘经’字，则为通名，别的经可以通用故。
经题之下，还有一行字，是：‘后汉沙门安世高译’。后汉，对前汉而言。前汉就是刘邦所建立的皇朝，建都长安，所以又称西汉；后汉，是‘光武中兴’的汉朝，建都洛阳，所以又称东汉。至于‘沙门’二字，是梵文Sramana的音译，意译为‘勤息’，就是‘勤修戒定慧，息灭贪嗔痴’的意思。《阿含经》云：‘舍离恩爱，出家修道，摄御诸根，不染外欲；慈心一切，无所伤害，遇乐不欣，逢苦不戚，能忍如地，故号沙门。’
至于安世高三字，是译经人的名字。见下节所释。
（３）翻译此经的安世高：
佛陀住世时，游化四十五年，他只是‘说法’，并未‘著书’。因为那个时候印度没有书写的工具。直到佛陀灭度后四百年，在西元前一世纪的时候，印度才有了贝叶经的出现—把经文写在处理过的树叶上。
公元世纪开始前后，佛教传入中国，传说东汉明帝永平末年，天竺沙门迦叶摩腾、竺法兰二人，在洛阳白马寺译出了‘四十二章经’，是最早在中国译经的外国沙门。但近代学者考证，四十二章经不是由梵文翻译过来的，那只是一本‘经抄’。因此，最早在中国翻译佛经的人，就是本经的翻译者安世高了—当然，八大人觉经不是安世高唯一的译作，也不是他最早的译作，而是他的译作之一。
在现代流通的《八大人觉经》经文首页，于经题之下，标明‘后汉沙门安世高译’。于此我们来介绍这位译经大师。安世高，名清，字世高，他不是中国人，他是安息国人。安息国是古代的波斯，也就是现在的伊朗。在《大英百科全书》中，称安息国建国时代，为自西元前二四七年、至西元二二四年。安世高在世的年代，大约在西元一一０年至一八０年之间。
《高僧传》上，说安世高是‘安息国王正后之太子也’。说他自幼以孝行见称，志业聪敏，刻意好学。他通达外国典籍，天文地理，以及医方异术，并且还通达鸟语。据说有一次，他看到一群燕子啾啾而鸣，他对同伴说：‘燕子说，待会将有人给我们送食物来。’顷之果然。所以他俊异的名声，早已传遍西域。安息国是个佛教国家，早在西元前两百余年，印度阿育王在位时代，派遣了多批传教师到国外传道，佛教就由印度经阿富汗斯坦传至波斯。所以安世高自幼信奉佛教，在家学佛，奉持戒律，丝毫不苟。他长大之后，父王薨逝，他继位为王。但他体认到‘深惟苦空，厌离行器。’于服孝期满后，让国与叔，而毅然出家修道。世高出家后，博览经藏，精通内典，游方弘化，遍历诸国。后来于东汉桓帝初年，到了东汉国都洛阳。这时大约是西元的一四七或一四八年。
世高自幼机敏颖悟，才智过人，到洛阳未久，就通达中国语文。于是他：‘宣译众经，改胡为汉。’他所译的经，主要的有《五十校计经》，《七处三观经》，《安般守意经》，《阿毗昙五法经》等，当然也包括这部《八大人觉经》，据东晋释道安編著《众经目录》上说，世高译出的经典共有三十五部。到隋代费长房撰《历代三宝记》，漫无简别的列出了一百七十多种—他把佚名译者的经本，全列到安世高的名下了。现在《大正藏》中列名世高所译的经为五十五部，五十九卷，是否全是世高所译，就很难辨别了。
于此附带说明，汉、魏、两晋时代，译经师译经，并不是拿著梵文本的贝叶经对照，再译出汉文来。早期译经，没有经本，全是背诵。因为‘外国法师师徒相传，以口授相付，不听载文。’（见《分别功德论》所载）。因此，经文全是背诵的。像《高僧传》称安世高‘讽持禅经’，称支娄迦谶‘讽诵群经’，称鸠摩罗什‘从事受经，日诵千偈’，由此可见那时学经，只是口诵，并非目读。所以那时译经，也只是‘宣译’—以口诵梵经，由助手执笔写出梵音文字，再由主译者依梵本口宣为汉文。当然到了后来，梵文经本大量输入，译经的情形就不一样了。
（４）经文内容
八大人觉经，连经题在内，全部三百八十五字。经文序分称：‘为佛弟子，常于昼夜，至心诵念八大人觉。’由此可知，这本经是要随时诵念的。因此，我们先将全部经文敬录如下，以便随时诵念：
佛说八大人觉经 后汉沙门安世高译
为佛弟子，常于昼夜，至心诵念八大人觉。
第一觉悟，世间无常，国土危脆，四大苦空，五阴无我，生灭变异，虚伪无主，心是恶源，形为罪薮，如是观察，渐离生死。
第二觉知，多欲为苦。生死疲劳，从贪欲起；少欲无为，身心自在。
第三觉知，心无厌足，惟得多求，增长罪恶；菩萨不尔，常念知足，安贫守道，惟慧是业。
第四觉知，懈怠坠落，常行精进，破烦恼恶，摧伏四魔，出阴界狱。
第五觉悟，愚痴生死。菩萨常念，广学多闻，增长智慧，成就辩才，教化一切，悉以大乐。
第六觉知，贫苦多怨，横结恶缘。菩萨布施，等念怨亲，不念旧恶，不憎恶人。
第七觉悟，五欲过患。虽为俗人，不染世乐；常念三衣，瓦糩法器，志愿出家，守道清白，梵行高远，慈悲一切。
第八觉知，生死炽然，苦恼无量，发大乘心，普济一切，愿代众生，受无量苦；令诸众生，毕竟大乐。
如此八事，乃是诸佛菩萨大人之所觉悟；精进行道，慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸；复还生死，度脱众生。
以前八事，开导一切，令诸众生，觉生死苦，舍离五欲，修心圣道。
若佛弟子，诵此八事，于念念中，灭无量罪，进趣菩提，速登正觉，永断生死，常住快乐。
（５）经文提要
每一本佛经，都有其重点，例如《般若心经》的重点，是强调‘般若’—无分别智的妙用，否定一切差别观，而说万法空性的妙理。而本经—这本《八大人觉经》的重点，是在于循八条觉悟之道，‘速登正觉，永断生死。’
佛陀四十五年游行教化，其最大的目的，即在于众生‘乘法身船，至涅槃岸。’所以《法华经》曰：‘佛以一大事因缘，出现于世。’所谓大事，无非是生死大事。此一大事，也就是本经的重点。
本经经文全部三百七十二字，但提到生死二字的，却有七处之多。如第一觉悟中的：‘如是观察，渐离生死’；第二觉知中的：‘生死疲劳，由贪欲起’；第五觉知中的：‘第五觉知，愚痴生死’；第八觉知中的：‘生死炽然，苦恼无量’，以至于流通分中：‘复还生死，度脱众生’，‘令诸众生，觉生死苦’，到最后的：‘速登正觉，永断生死’。永断生死，就是寂灭，就是涅槃。因此，我们于后面讲到经文时，要特别注意此点。
一九九四年九月廿一日撰稿
【第四讲】佛教的宇宙观—世间无常、国土危脆
为佛弟子，常于昼夜，至心诵念八大人觉；
第一觉悟，世间无常，国土危脆；四大苦空，五阴无我；生灭变异，虚伪无主；心是恶源，形为罪薮；如是观察，渐离生死。
（１）四大与五蕴
自古以来，讲解过八大人觉经的大德不计其数。古人讲经，有其一定规范，即由序分，正宗分，流通分，逐句逐字讲解。如‘世间无常’一句，何者为世，何者为间，何者为无常，讲解得详尽万分。据书中记载，隋代的智者大师，讲《妙法莲华经》，一个妙字讲了三个月。在我们现代工商业社会，分秒必争的时代，我们不能用这种方式。我们于每一讲中，以其内容概要，加上一个主题，八个题目讲完，对佛法整体有一概略的认识—八大人觉经，本来内容范围非常广泛，概括著宇宙人生各项主题。
本讲的经文是：‘世间无常，国土危脆。’我们就此世间二字，来探讨佛教的宇宙观。
佛经上所称的世间，亦称世界，又称宇宙。《淮南子》曰：‘上下四方谓之宇，往古来今谓之宙。’佛经上说：‘过去现在未来名世，东南西北上下四维名界。’这二者，同是无量空间和无限时间的合称。至于间，有间隔的意思，与界同。《名义集》三曰：‘间之与界，名异义同，间是隔别间差，界是界畔分齐。’至于时间与空间，在佛经上说这是‘分位假立’之法—是名言施设之法，只有假名，而无实体。
照现代科学上的解释，空间来自物质，凡属物质，即有质碍与形体。有了物质的存在，才有时间的观念。具有质碍性的物质的形体，有长乘阔乘高，即所谓三度空间，加上时间成为四度空间，我人即生活于四度空间—时间与空间之中。
照佛经上说，世间有两种，一种是‘器世间’—就是物质世界；一种是‘有情世间’—就是生命世界。有情，指有情识的生命体而言，通常以人类为代表。而器世间是有情所赖以生存的环境。
我人于此探讨，所谓器世间—即物质世界，其物质又是由何而来呢？佛经上说，物质是‘四大’和合而来的。四大又是什么呢？四大，是印度古代哲人对于物质世界的一种分类方法。印度古代，把造成物质的元素分为地、水、火、风四大类，称做四大。以其能构成各种物质，所以称为‘能造四大’。其实、地水火风四者，说的不是土地、水、火、风四种实物，说的是这四种物性—如地以坚实为性，水以湿润为性，火以炎热为性，风以流动为性。中国古代哲人也有类似的分类方法，即金木水火土的五行学说，如火性炎上，水性润下，木性四方扩张，金性凝聚集中，而土性平坦不顷。
世间万物，大至星球，小至微尘，以至于山河大地，房舍器物，皆具此坚暖湿动四性，换言之，此‘能造四大’，是构成世间万物的基本元素。
四大，是构成物质世界的元素，而有情世间又是如何构成的呢？佛经上告诉我们，有情世间是由‘五蕴’—即五类因素和合而成的。
（２）五蕴世间
五蕴是什么？《大乘五蕴论》开章明义的说：‘如薄伽梵略说五蕴，一者色蕴，二者受蕴，三者想蕴，四者行蕴，五者识蕴。’
薄伽梵，是梵语音译，又称薄伽婆，意译曰世尊。五蕴的蕴，梵语塞犍陀，是覆盖的意思，意指此五者能覆盖我人的真如性体，所以称蕴。五蕴是新译，旧译曰五阴，在《阿含经》就称为五阴。阴是贼害的意思，指此五者能贼害我人的性德。亦有译为五聚的，聚是积聚的意思，谓积此五聚，以成就我人的身心。其实简单的说，我们称此五者为五种或五类也未尝不可。那就是，积聚许多同一系列的物质现象或心识活动，把它们归纳成类，就叫做蕴。世界上所有的物质现象及心理活动，可以归纳五类，那就是色、受、想、行、识。
佛教的理论，认为宇宙间一切事物和现象，都不是孤立的存在，而是由许多种因素积聚结合而成的，有情—包括人在内，一切有情识的生命体，这亦称为众生—是由五蕴结合而成的，而物质世界，就是五蕴中的色蕴。所以五蕴构成了有情世间和器世间—生命界和物质界，这二者，合称之为五蕴世间。
五蕴，是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。《大乘五蕴论》解释五蕴说：
‘云何色蕴，谓四大种及四大种所造色。云何受蕴，谓三领纳，一苦，二乐，三不苦不乐。云何想蕴，谓于境取种种像。云何行蕴，谓除受想，诸余心法及心不相应行。云何识蕴，谓于所缘境了别为性，亦名心意，由采集故，意所摄持。’
以上这一段论文，充满了佛学术语，必须加以语译及诠解。其实‘色蕴’二字，是泛指一般物质现象，即所谓‘四大种及四大种所造色’。这包括著我人的肉体—即眼、耳、鼻、舌、身的五根，和与五根相对的五境—色、声、香、味、触五种境界，其实也就是世界上一切的物质现象。
而受想行识四蕴，也就是我人的精神作用—此又称作心识活动。此精神作用又称为‘名’，合物质现象而称为‘名色’。名色就是五蕴，而五蕴就是宇宙人生的根本。此五蕴，分为‘色’、‘心’、二法，如下表所示：
┌色蕴—色—物—物质现象—色法
├受蕴
五蕴┼想蕴—非色—名—心识活动—心法
├行蕴
└识蕴
五蕴中的识蕴，是‘主观的能认识的识体’；而色、受、想、行、四蕴，则为‘客观的所认识的对象’。有此主观的能认识的识体，与客观的所认识的对象，而后才有所谓宇宙与人生。
（３）受想行识
色蕴是物质现象，受、想、行、识四蕴又是什么呢？兹分诠如下：
受蕴：受蕴，指生命体身心的感受。佛经上把感受分为生理上的感受，和心理上的感受。前者三受，即苦受、乐受、舍受；后者是忧受、喜受。在佛经上称，生理上的受和前五识相应，心理上的受和第六识相应。
想蕴：想蕴是‘谓于境取相为性，施设种种名言为业。’这是心识的意象（概念）作用，当心缘外境时，想心所即辨别种种境界，安立名称言说—也就是摄取表象，形成语言概念的精神活动。
行蕴：行是造作的意思，这是心识功能之一‘思心所’的作用，特别是关于意志决断方面的心理趋向。行虽然包括著心、口、意三方面的造作，但一切行为以意为主，故‘思心所’的思有三种，即一者审虑思、二者决定思、三者动发胜思。即前二种思是意业—思心所的考虑和决定，动发胜思是身、语业，即考虑、决定后，将要付诸行动。
识蕴：识蕴的作用是：‘于所缘境了别为性’，即生起一切认识活动的精神主体。这在早期小乘佛教时代，谓识有六种，即眼、耳、鼻、舌、身、意六识，具了解分别色、声、香、味、触、法六种境界的作用。大乘佛教的唯识宗建立第七、第八两识，以第七末那识为自私自利的自我中心；以第八阿赖耶识储藏诸法种子，为宇宙人生的本源。
（４）生灭变异的因缘所生法
在佛经中，把宇宙间一切的物质现象和心识活动，都称之为‘法’，所以佛经中常用色法、心法、宇宙万法等名词。法是什么？佛经上说，‘法谓轨持’，轨与规通，有法则或规律的意思。法之一字，以其范围不同，含义亦异。广义的法，通于一切，举凡世间一切有形的、无形的、真实的、虚妄的、事物其物的、道理其理的，皆可称之为法，如宇宙万法。一般的法，指佛陀的言教，佛陀所说的教示称之为法，如佛法。狭义的法，指的是缘起，如《杂阿含经》曰：‘见缘起则见法，见法则见缘起’。
缘起，是佛陀在菩提树下证悟的真理，是佛教的基本理论。缘起又称因缘起，意谓宇宙间万事万物的生起，都不是单独的、孤立的生起存在，而是由多种因素条件集合而成。这就叫做‘诸法因缘生’。既是众多因素条件和合生起之法，在其存在的过程中，因素条件难免不发生变化。所以，因缘和合之法，本身具有‘生住异灭’四相，它不断的发生变化。基于此一原则，则宇宙之间，没有孤立存在的事物，也没有永恒存在的事物。而人生过程中，由于主观的心识、和客观的环境不断的变化，所以万法‘如梦幻泡影，如露亦如电’，此谓之‘缘起性空’。即众多因缘和合生起之法，其本身无实体，无自性—无固定之性，故说其‘性’空。
因缘所生之法，有其纵向和横向两种关涉对待的关系。自纵向关系来说，是前因后果的关系；自横向关系—自时间某一点来观察事物，就有了彼此对待的关系。例如以棉花纺成纱，棉纱织成布，棉布缝成衣等等，这是前因后果的关系，棉花、棉纱、棉布均没有其自性（固定之性），随著因缘而变异，这其中即含蕴著「无常’；若以制成衣服这一点横向来看，要具备棉布、针线、钮扣、尺剪、缝衣机等种种材料、工具、技术、人工，而后始有衣服的完成。既然是众多因素条件完成的衣服，这其中何尝有衣服的自体（体与性等）？这也即含蕴著「无我’（法无我）。此所以‘缘起性空’，惟性空始能缘起。
（５）宇宙人生真象
本经经文称，‘世间无常，国土危脆’。基于‘因缘所生法’，本身具有生住异灭的特性，不能永恒存在的原则来看，世间无常与国土危脆，无宁是必然的后果。古人俗谚云：‘世间无不亡之国，无不破之家。’翻开二十四史来看，历代王朝，周代享国最久，也不过八百年。八百年，在无始无终的时间中，不过是一弹指而已。秦始皇妄想享国万世，根本违反了宇宙万法运行的法则，所以二世即亡，这是自无常来说。至于国土危脆，风灾、豪雨与地震，随时随地发生，以目前科学技术，能抗拒得了天然灾变吗？连预测都测不准，能说不是国土危脆吗？
‘四大苦空，五阴无我’。四大五蕴，本来就是因缘和合之法。由四大和合而有种种物质现象，由五蕴和合而成一个圆颅方趾的我。而四大五蕴，本身即在生住异灭、变化无常之中。我们怎能期待四大常住，而五阴（即五蕴）中有一个真实、永恒、主宰的我呢？经文谓：‘生灭变异，虚幻无主’。万法生住异灭，端视因缘。因缘具足，生起存在；因缘散离，变异坏灭。
至于‘心是恶源，形为罪薮’，是说我人心识之中，有著与生俱来的烦恼—贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等六种根本烦恼，和忿、恨、嫉、恼、覆、悭等二十种随烦恼。这种种烦恼之火，每日间在我人心头燃烧，使我人迷惑颠倒，造作种种身口意之恶业。而种种恶业，无不由心造作出来，譬如手之操刀杀人，口之出言骂人，必先有杀人骂人之心，而后始有身、口之行动，故《佛遗教经》曰：‘此五根者，心为其主，是故汝等，当好制心，心之可畏，甚于毒蛇、恶兽、怨贼，大火越逸，未足喻也。’
心头烦恼之火，甚于毒蛇，猛兽。烦恼如何燃烧，造作了什么恶业，我想诸位打开电视、报纸，无数活生生的事例展现在我人眼前，就不必在这里一一细说了。
如果说：‘心是恶源’，亦不尽然。我人心识中固然有二十六个烦恼心所，但相对的也有十一个善心所。起惑造业的固然是我们的心识，而发菩提心，行菩萨道的，又何尝不是这一颗心识？《华严经》云：‘应观法界性，一切唯心造。’又曰：‘心如工画师，能画种种物。’画好画坏、画美画丑，全在我们一念之间。
本段经文的末了，说的是‘如是观察，渐离生死。’意思是说，我们‘常于昼夜，至心诵念。’由‘世间无常，国土危脆……’，以至于到‘心是恶源，形为罪薮。’不仅止是诵念，而是要观照、察看、反省、修持，如此，就可以逐渐脱离生死苦海。
一九八九年十月廿九日撰稿
【第五讲】人生是大苦聚—多欲为苦、生死疲劳
第二觉知，多欲为苦，生死疲劳，从贪欲起；少欲无为，身心自在。
（１）人生是大苦聚
在《八大人觉经》三百多字的经文中，有‘四大苦空’，‘多欲为苦’，‘贫苦多怨’，‘苦恼无量’，以及‘愿代众生，受无量苦’等句子。苦字之出现，有五处之多，由此可知，苦之一字在本经中的重要性，亦可进而推知，苦字在佛教法义中的分量。佛教的基本教理‘四圣谛’，把‘苦谛’放在第一位。小乘佛教标志的‘四法印’，也把‘诸受皆苦’也列为法印之一，所以小乘佛教的教义，可以说以苦为出发点。而佛经也屡屡提示我们，‘人生是一大苦聚’。
说到人生是大苦聚，有一小故事可资证明。据说早年间，某人穷途末路，无以为生，他剃光头发，偷得一袭僧衣穿在身上，冒充出家人向农家化缘。他到了一家门口，这家只有一对孤苦无依的老夫妇，正在为生计烦恼。看见出家人来到门前，忙请他入内，并恳请师父开示。
可怜这个假和尚没念过佛经，那里懂得什么开示？但经不得老夫妇一再恳请，急得假和尚满头大汗，最后只说得出两个字：‘苦啊！’他本是为自己的处境叫苦，没想到那老夫妇忙不迭的接口说：
‘对、对，师父，是苦啊！’那假和尚饥肠辘辘，没想到骗一口饭吃也是这么不容易，不觉叹了口气道：‘难哪！’
那对老夫妇竟然跪下叩头说：
‘师父，你真是活神仙，都给你说对了，真是又苦又难哪。’
由此可见，这苦和难，是娑婆众生共有的感受。
释迦牟尼佛陀的教法，为何以苦作为人生的判断？因为苦是人生的真象。《佛地经》上说：‘逼恼身心名苦。’无可否认的，我人生活在这个世界上，有受不尽的身心逼恼。此种逼恼，不仅是来自外在的环境，同时亦来自我人的内心，我人内心的种种欲望和烦恼，全是苦所生的根源。
（２）三苦与八苦
在佛经中，关于苦的名目很多。有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦、十苦等不同说法，二苦之说出自《大智度论》，谓内苦及外苦；三苦之说出自《俱舍论》，是苦苦、坏苦、行苦；四苦之说出自《大乘义章》，是生苦、老苦、病苦、死苦；五苦之说出自《五苦章句经》，于生老病死四苦之外，再加上胎狱之苦；八苦之说出自《大涅槃经》，即生苦、老苦、病苦、死苦，再加上爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦，五阴炽盛苦。十苦之说出自《释氏要览》，而《瑜伽师地论》更将苦分析为十九种，名目繁多，不再一一细述。于此仅将最常提到的三苦、八苦分述如下。兹先说三苦。
三苦是苦苦、坏苦、行苦。这三种苦，是依苦的性质而区分的。苦苦是吾人生理上的苦，也就是一般说的痛苦，如生病时肉体上的痛苦，受外伤时肉体上的痛苦，以至于鞭挞棒击时肉体的痛苦。《大乘义章》卷三上说，饥饿、疾病、风雨、劳役、寒热、刀杖等众苦之缘而生的苦，谓之苦苦。此为与前五识相应的苦。也就是三受中的苦受。
坏苦：坏苦是吾人心理上的苦，也就是乐境消逝或坏灭所引起的苦。契经上说，诸可意之乐受法，生时为乐，坏时为苦。如亲人死亡、钱财损失、名誉受损等精神上所引起的痛苦。此为与第六识相应之苦，也就是五受中的忧受。
行苦：行苦是因缘和合或离散，因而使种种现象迁流变异的苦，这是一种微细不易察觉的苦。行苦的行，就三法印中诸行无常的行，这在汉译经典中被解释为‘造作’。也就是说，凡是因缘造作之法（有为法），其本身没有‘自性’—即是没有定性。它受因缘聚散的影响而有生灭变异。基于对这一点的理解，任何的幸福与快乐，不能常住，终归消逝，这叫做行苦。
至于八苦，是概括著生理和心理两方面的苦，分述如下：
〈1〉生苦：生之苦人都不复记忆，这是指十月胎狱之苦，及出生之际的痛苦。试看一个六磅、八磅重的婴儿，通过狭窄的阴道，这种痛苦已非可言喻；而生出之后，为寒冷或燠热的空气所刺激，为接生者粗糙的手掌抓来抓去，这对婴儿的娇嫩皮肤而言，其痛苦有如皮鞭抽体。婴儿出生后呱呱大哭，实因肉体上的痛苦所致。
〈2〉老苦：语云：‘公道人间唯白发，贵人头上不曾饶。’老之于人，也是如此。人到老时，生理机能衰退，高血压、心脏病、关节炎、风湿病都一一发作了。尤为可怕的，老人痴呆症也愈来愈多了。纵然生理健康，而现代工商业社会，子女远离膝下，孤独无依，其情何堪？
〈3〉病苦：人自出生之日起，就与病结下不解之缘。儿童时期的天花、麻疹、水痘、脑炎，中年时的糖尿病、胃溃疡，老年时的脑血管病变、癌症，在在威胁著人的健康。纵然说科学进步，医药发达，但由于社会竞争激烈，由紧张焦虑所引起的神经衰弱、精神分裂，又岂是药物全能奏效的？
〈4〉死苦：佛经中说：‘有生必有死。’世人出生之后唯一的共同目标，是走向死亡。无奈‘壮志未酬身先死’，每一个要死的人，都有他尚未完成的心愿。再者，个人一生奋斗的成果，名誉、地位、财富、权势，以及妻子儿女，到一口气接不上，这一切与自己全不相干了。苦啊！这令死者怎能甘心呢？
〈5〉爱别离苦：人间最大苦事，莫过生离死别。青春丧偶，老年丧子，固然痛苦万分，即使不是死别，或为谋求衣食，或因迫于环境，与相亲相爱的人生离，又何尝不是苦？但是，谁又能和自己相亲相爱的人终生相守呢？这爱别离的痛苦，是谁都不能避免的啊！
〈6〉怨憎会苦：相亲相爱的人，终久要别离。而相憎相怨的人，却又被安排在一起，如影随形似的分不开。这种面目可憎，语言乏味的人，或者利害冲突，两不相容的人，能够终生不见，岂不眼前干净？无奈社会人事，繁杂万端。‘不是怨家不聚头’，愈是不相容的人，愈被安排在一起，也真是无可奈何啊！
〈7〉求不得苦：本经中说：‘多欲为苦’，其实这就是求不得苦。因为第一个愿望求得了，第二个新愿望又生起了。山谷易满，人欲难平，谁会觉得自己一切满足了呢？不满足便有所求，有所求便是苦。
〈8〉五阴炽盛苦：五阴积聚而有我人的身心，前七苦皆由此身心而起，此五阴如火之炽燃。色阴炽盛，而有四大不调之苦；受阴炽盛，而领纳分别，使诸苦变本加厉；想阴炽盛，构画追求，而有爱别离、怨憎会、求不得诸苦；行阴炽盛，迁流代谢，而有无常之苦；识阴炽盛，起惑造业，种下生死流转之因，而有生死轮回之苦。
总之，娑婆世界，一切是苦。我们于此探索，此苦由何而起呢？我们且看下一节。
（３）苦的根源是渴（爱）
佛教的基本教理四圣谛，在‘苦谛’之后是‘集谛’。意谓苦只是果，不是因。而苦之因是由‘集’而来。集者招聚之义。由于招聚，而有众苦之‘集’。但何以会有招聚呢？那是由于我人的迷昧与执著，因而生起种种烦恼。由此看来，集不是苦的第一因，苦的第一因是‘烦恼’。佛经上说，我人有三种根本的烦恼，曰贪、嗔、痴，此称为三毒，亦名曰三火。而三毒中的贪，是苦的直接原因。
贪字的梵语rage，是对事物起爱著心，追求财物、美色、名声等而无厌足的精神作用。亦即是于己所好之物，生起染污之爱著心，引生五取蕴而产生诸苦—取是烦恼的意思，蕴从取生，故称取蕴—此又称贪欲、贪爱、贪著，亦略称为贪、为欲、为爱。事实上，贪即是爱，亦即是欲。《大乘义章》曰：‘贪染名爱’。由此可见，贪、爱、欲这三个字原是一回事—是同体异名，也就是一切苦的根源。
早年间，顾法严居士译过一本《佛陀的启示》，这本书中把苦的根源说的非常明白，抄录一段原文，以增加我人对苦的了解：
苦的根源就是‘渴（爱）’，它造成了来世与后有；与强烈的贪欲相缠结，随时随地拾取新欢。这‘渴（爱）’有三，〈1〉感官享受的渴求（欲爱）；〈2〉生与存的渴求（有爱）；〈3〉不再存在的渴求（无有爱）。
这以各种形式表现的‘渴求’、欲望、贪婪、爱著，就是生起一切痛苦及使得生死相续不断的根源。但却不能将它视为最初因。因为按佛法说，一切都是相对的，相互依存的。这苦之根源的渴（爱），也是依其他的条件而生起的。这条件就是受；而受又依触而生起，展转相依，即构成所谓十二缘起。
由此可知‘渴（爱）’并不是苦之生起的最初或唯一的原因；而是最明显，最直接的原因，也是最主要的与最普遍的事实。因此，在巴利文原典的某些地方，集谛的定义中，除了渴（爱）为主要的原因以外，还包括了其他的烦恼不净法。本文篇幅有限，无法详论。只请牢记一点，这渴爱的核心，就是从无明生起的虚妄我见。
渴（爱）一词的意义，不仅是对欲乐、财富、权势的贪求与执著，也包括了对意志理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执著。根据佛教的分析，小至家庭个人的口角，大至国与国间的战争，无不由这自私的渴（爱）所引起。从这一观点看，一切经济、政治与社会问题的根本，都在于这自私的渴（爱）。大政治家们想仅从经济与政治方面去解决国际纠纷，讨论战争与和平，只触及问题的表面，而不能深入到根本症结之所在。佛就曾告诉罗吒波罗：‘世人常感不足，梦寐以求，乃成为“渴（爱）”的奴隶。’
（４）欲—杂染欲与善法欲
如果以贪欲来说，贪的意义即是爱染，也即是欲。故贪、爱、欲三个字，同体而异名。但如单以一个欲字来说，‘欲’是‘百法’中的一法，是唯识学上‘五别境’心所之一，《成唯识论》解释‘欲’曰：‘于所乐境，希望为性，勤依为业。’在《入阿毗达摩论》中亦说：‘欲为希求所作事业，随顺精进，谓我当作如是事业。’
简单的说，欲就是希望，它恒对于所乐之境，生起希求之心；对于不乐之境，避之则唯恐不及，决不生起希望。但对于所乐之境，以有希望故，努力勤劬，追求不舍，不达目的，誓不干休。
欲有杂染欲与善法欲的分别。心存染污，贪图财色名食睡，攫取占有，心无厌足，固然是欲；但是，发菩提心，行菩萨道，上求下化，精进不懈，当然也是欲。前者是杂染欲，后者是善法欲。对善法欲应助其增长，对杂染欲应加以抑制与约束。
俗话说：‘人是生活于希望之中’。一个人不管目前境遇是好是坏，都希望有一个更美好的未来。假设一个人生活于极端困苦的环境中，如果没有一种希望的力量在支持他，他恐怕没有生活下去的勇气。所以欲（希望）并不是罪恶。但是人的欲望（希望）永无穷尽，所谓‘山谷易满，人欲难平。’到了欲望永无穷尽的时候，这就成为一种心理上的病态了—大财团操作股市，一赚多少亿元，那决不是为生活，而只是为了占有。
人的杂染欲种类极多，难以计数，但归纳到最后，不外占有欲和支配欲两大类。占有欲是‘心无厌足，惟得多求。’房屋田产，金银珠宝，古玩字画，绫罗绸缎，以至于一切的一切，全是‘韩信将兵，多多益善。’清季的乾隆皇帝，有个宠臣名叫和坤，仗著乾隆的宠信，贪渎不法，搜刮天下资财入于私囊。后来乾隆驾崩，嘉庆继位，赐和坤自尽，财产没收入官。当清点他的财产时，举凡田产房屋典当市廛等计一百零九号，已估价者二十六号，值白银两万万两千三百余万两。未估价者尚有八十三号，推算价值八万万两余。全部财产十万万两以上，抵得国家数年预算。这种贪得占有，非心理有病而何？
人的另一种欲望是支配欲，支配欲事实上就是权力欲。当一个人的权力可以支配天下的时候，他就不必占有了—因为一切为他所支配，一切即为他所有。第二次世界大战主角之一，混世魔王希特勒就是典型的例子。
（５）少欲无为，身心自在
经文说：‘多欲为苦，生死疲劳，由贪欲起。’人生大事，莫过于生死。众生自无始以来，在六道轮回之中，时而天堂，时而地狱，驴胎马腹，飞禽走兽，死此生彼，死彼生此，如此轮转，暂无休息，故曰生死疲劳—疲是疲乏，劳是劳苦。众生为什么要受这种生死疲劳之苦？《圆觉经》上告诉我们说：
善男子，一切众生，从无始际，由有种种恩爱贪欲，故有轮回。若诸世界一切种性：卵生、胎生、湿生、化生，皆因淫欲而正性命。当知轮回，爱为根本。由有诸欲，助发爱性，是故令生死相续。
经文说：‘少欲无为，身心自在。’少欲是对多欲而说的；无为即是不去追求的意思。世人的欲望，无非是财色名食睡，为了追求欲望的满足，终日里劳碌奔波，得不到片刻安闲。名枷利锁，系缚著我人的身心。《遗教经》曰：‘多欲之人，多求利故，苦恼亦多。少欲之人，无求无欲，则无此患。’
一九九四年十月卅一日撰稿
【第六讲】人性的弱点—心无厌足、惟得多求
第三觉知，心无厌足，惟得多求，增长罪恶，菩萨不尔，常念知足，安贫守道，惟慧是业。
（１）天高不算高，人心才算高
据说，修道成仙的吕洞宾，游戏人间，随遇而安，一时，他寄居在一个风景区的道观中。道观外有一家小酒店，一对夫妇，自造佳酿，丈夫管帐，妻子当炉，生意不恶。吕洞宾到酒店饮酒，店主夫妇以在道观外做生意，靠道观照应之处颇多，道观中的道爷来店中小饮，坚决不收酒资，日后习以为常，吕洞宾亦不在意，只管兴头来时即去店中小饮。
一日，吕洞宾欲云游他方，觉得饮了人家许多酒，无以为报，提笔在壁上画了一只仙鹤，嘱店主人曰：‘晚间以清水供仙鹤饮用，白天取酒时，以酒壶对仙鹤之口，即有酒流出。’说罢飘然而去。
三年之后，吕洞宾又途经该地，想到那家小酒店，乃再度光顾，询问店主人：‘仙鹤所吐之酒佳否？’
男主人忙不迭道谢，声称仙鹤酒远近驰名，如今已家道小康。
女主人却说：‘大仙呀，我们卖酒人家，照例有酒糟出卖，作为副业。这几年仙鹤吐酒，没有酒糟好卖，减少了许多收入呢。’
吕洞宾听了，长叹一声，苦笑吟诗曰：
天高不算高，人心才算高，清水当酒卖，还嫌没酒糟。
他大袖一挥，仙鹤冲天而去，吕洞宾也飘然出了酒店。
以上所说，当然是个寓言故事。但是，‘人心不足蛇吞象’，正和这故事说的一般无二呢。古人说：‘人心苦不足，既得陇，复望蜀。’过去农业社会，有一首‘不知足歌’，把人的欲望永无满足的心理，描写的十分传神。但在现代的工商业社会中，已经没有人再提这种老古董了。现在我自故书堆中找出来，抄录如下。歌曰：
终日忙忙只为饥，才得饱来又思衣，
衣食两般皆充足，房中缺少美貌妻，
娶得娇妻并美妾，出入无轿少马骑，
骡马成群轿已备，田地不广用度虚，
买得良田千百顷，又无官职被人欺，
七品五品皆嫌小，四品三品仍嫌低，
一品当朝为宰相，又想君王做一时，
心满意足为天子，更望万世无死期，
种种妄想无终止，一棺长盖抱恨归。
（２）惟得多求，增长罪恶
老子《道德经》称：‘祸莫大于不知足’。可是一般世人，在人生短短几十年间，攫取占有，‘惟得多求’，有谁会觉得钱多呢？
俗话说：‘岂知世间金银宝，借汝权看几十年。’世间的一切，我们只有使用权，而无所有权。谁能把世间的钱财珠宝，带到阴曹地府使用呢？钱财多了，只有增加自身或后代的罪恶。由古至今，这种例子不胜枚举。民国三十年前后，上海有一位有名的佛教居士，名叫聂云台，他是曾文正公的外孙，他写过一篇《保富法》的文章，登在报纸上，后来为人印成单册赠阅，台湾早年间也有人翻印送人。
这本书名叫‘保富’，事实上是叫人散财。他认为，惟有散财为善，才能保后代子孙昌隆；若广事聚敛，未有不贻害子孙者。他在该文开头就说：
‘发财不难，保财最难。我住上海五十余年，看见发财的人很多；发财后，有不到五年、十年就败的，有二、三十年即败的，有四、五十年败完的。我记得与先父往来的，多数阔人，或官或商，都是喧赫一时的人物。现在已多数凋零，家事没落，有的是子孙挥霍一空，嫖赌不务正业；有的是连子孙都无影无踪了。大约屈指计数，四、五十年前的阔人，现在家务未全败的，子孙能读书、务正业、上进的，百家之中，实难得一二家。’
他在文字中举例说，清朝末年，曾国藩率湘军荡平太平天国之乱，湖南人封爵的六、七家，督抚二、三十家，提镇五、六十家。这些人家，文官发财者少，一般不过十万、八万（银子，以两为单位）的家当。武官发财者多，少则十万、二十万，以至于多到五、六十万到百万。数十年后，有钱人家后人多数衰败，而钱少的人家，后人尚多能读书上进。像曾文正公是位最高权最重的人，在位二十年，死时只有两万两银子的家财，除乡间老屋外，未买田造宅。他手创两淮盐票，发行之初，每张二百两，后来涨至每张二万两，每年利息三、四千两，但曾家一张皆无。曾文正公的子孙，直到近代仍受人尊敬。
他又举一位上海富翁周某，曾经为他生意上的分号经理，因救灾代他捐五百两银子而大发脾气，死时遗留财产三千万两，十房儿子分家，十数年间，除一房平常略能做些好事，生活尚过得去外，其余九房全耗败光了。他在书中说：‘若问如何败法？读者试闭目一想，上海阔少爷用钱的道路，便能明白，不用多说了。’
《药师经》上有一段经文说：‘有诸众生，不识善恶，惟怀贪吝，不知布施，及施果报，愚痴无智，缺于信根，多聚财宝，勤加守护，见乞者来，其心不喜，设不得已而行施时，如割身肉，心生痛惜。如此之人，由此命终，生饿鬼道，或畜生道。’
（３）菩萨—上求大觉，下化有情
经文称：‘菩萨不尔，常念知足，安贫守道，惟慧是业’。世人全是‘心无厌足，惟得多求。’菩萨何以不尔？菩萨又作何解释呢？
原来菩萨二字，是梵语菩提萨埵的略称。而菩提萨埵，又是梵文bodhi-sattva的音译。菩提意译为觉、为智、为道；萨埵意译为众生、有情—有情识、情见的生命体，一般以人为代表。菩提萨埵合译，称作觉有情、大觉有情、道众生、道心众生。通常以‘觉有情’一词最为常用。觉有情有两种解说，一是自觉义，即本身是已觉悟的有情；一是觉他义，是去觉悟世间其他有情。
菩萨是大乘佛教的名称。小乘佛教时代，比丘修四圣谛而开悟者，证得声闻四果—须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉。到公元世纪开始前后，大乘思想兴起，大乘思想事实上就是菩萨乘思想。菩萨乘的特质，其重点不是在觉悟，而是在‘利他行’。菩萨译为觉有情，意思是‘上求大觉，下化有情’。下化有情，就是济渡众生的利他行。这利他行的基础，就是大乘佛教的不舍世间的精神。
大小乘的乘，是运载的意思，向来都以乘车为喻。小乘如鹿车、羊车—像现代的脚踏车、摩托车，只能够用以自载；大乘有如牛车、象车—像现代的汽车、火车，自载兼以载人。这意思是说，小乘行者，是为了自度自利，拔一己之苦，得一己之乐；大乘行者，发菩提心，自度兼以度他，自利兼以利人。
（４）安贫守道——守八正道
经文曰：‘安贫守道’。安贫在于知足，守道在于智慧。《遗教经》曰：‘知足之法，即是富乐安稳之处。知足之人，虽卧地上，犹为安乐。不知足者，虽处天堂，亦不称意。’
经又云：‘若有智慧，则无贪著。’
然而，安贫二字，说起来简单，做起来可真不容易呢！这要有大智慧才做得到。孔子门下三千弟子，真正能安贫守道的，只有颜回一个人。
于此我们探讨，所谓安贫，是安于贫穷，不以境遇窘困而易其节，此即所谓‘贫贱不能移’；而守道，究竟守的什么‘道’呢？原来道字梵语marga，音译末伽，意指到达目的地的路，《俱舍论》二十五谓：道即通往涅槃之路，为求菩提果之所依。因此，所谓道，就是达成佛教终极目的修行方法。世出世间的修行方法，依《大智度论》八十四所说，有人天、声闻、缘觉、菩萨四种道。世间法以十善、布施为道，求人天之果。二乘以八正道为道，而求涅槃；菩萨以三十七道品、六波罗密为道，而求佛果。三十七道品是由八正道开展成的，由此可见，出世间法是以八正道为修行基础。
八正道，就是苦集灭道四圣谛中的道谛。《八正道经》中介绍八正道内容曰：‘八正道者，一正见，二正思维，三正语，四正业，五正命，六正精进，七正念，八正定。正见者，谓如信作布施，礼沙门道人，供养佛及孝顺父母之一切善法；正思维者，谓念道不嗔，守忍辱不相侵；正语者，谓不犯妄语、绮语、恶口、两舌之口四过。正业者，谓不盗、不淫。正命者，谓于饮食、床卧等不贪，远离非法。正精进者，谓行精进。正念者，谓念念不妄。正定者，谓守意护意而不令犯也。’
八正道是八种正道，而此八种正道，在实践修持上，有其互相资助的关系，必须是齐头并进，缺一不可，故而用‘八正道’一词而盖括之。我们以现代的观念来看八正道，可作如下的解释：
〈1〉正见：正见即是正确的见解，自世间法来说，做为一个正信的佛教徒，崇信三宝，孝顺父母，守五戒，行十善；自出世间法说，就是彻见缘起法、四圣谛的智慧，精勤不懈，向涅槃之路前进。
〈2〉正思维：思维是心识的作用，也就是身口意三业中的意业。意业有善有恶，恶业有三，曰贪婪、嗔恚、愚痴，此三者，又称三毒或三火。正思维，即是思维上远离三毒，保持心理的清净与纯正。这种无贪、无嗔、无痴的纯正意业，表现的行为就是正语、正业、和正命。
〈3〉正语：正语是指正当的、如法的语言，这即是三业中的语业。经上说，妄语、绮语、两舌、恶口，是十恶业中的四种语业；而诚实语、质直语、柔软语、和诤语是十善业中的四种语业。行此四业，即是正语。
〈4〉正业：这是指身口意三业的身业，经上说，杀生、偷盗、邪淫是十恶业中的三种身业。而不杀生、不偷盗、不邪淫（出家人根本断淫）则是十善业中的三种身业，行此三业，即是正业。
〈5〉正命：正命是正当的职业或生计，佛陀认为以诈欺手段谋生者为‘邪命’。佛经上有五邪命之说，即‘诈现异相、自说功德、占相吉凶、高声现威、说得供养。’这就是现代社会上的江湖术士，看相算命，风水地理，以至于乩童神棍，自称鬼神附体、或通灵、有神通等。远离五邪命，以正当职业谋生，谓之正命。
〈6〉正精进：依正见正思维而努力不懈者，曰正精进。《大智度论》以四正勤为精进的目标，即‘已生恶为断除，未生恶使不生；未生善为生起，已生善使增长。’
〈7〉正念：正念是清净的忆念，修道者以四念处为正念，即‘观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。’
〈8〉正定：修持正统的禅定，而远离不定、邪定。自世间法来说，处理事务，也要保持心境的平静。《大学》一书有谓：‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。’这可说是世间法的定。
（５）惟慧是业—若有智慧，则不贪著
慧是知、是智、是觉，简单的说，也就是智慧。业是造作，是行为的后果。如我们常说的职业、事业、学业等等。或者说，务农为业，经商为业。而修行菩萨，他不贪求升官发财，他‘常念知足，安贫守道。’惟以追求智慧为业。
契经云：‘若有智慧，则不贪著。’我人的一切贪著，无非是由于愚昧与无知。菩萨之能安贫守道，因为菩萨有过人的智慧之故。佛经中说，佛陀带著阿难在聚落间游化，看到路边草丛中有一堆黄金，佛陀看了一眼，对随在后面的阿难说：‘阿难！看见了没有？毒蛇。’
阿难答：‘世尊，我看到了，毒蛇。’
佛陀和阿难的对答，为后面另一个行路者听到，他听说路边有毒蛇，马上提高警觉，向路边注视。结果他所看到的，只是一堆黄金，那里有什么毒蛇？他大喜之下，把黄金运回家中，心中暗笑佛陀和阿难的无知，看到黄金竟然说是毒蛇。
为时未久，官府中发觉库银失窃而下令搜查，在那个行路者家中搜到了黄金，就把他抓去关在狱中，他这时才想起佛陀和阿难的对答，黄金就是毒蛇。
在现实人生中，不能没有钱财，金钱本身没有罪恶。问题出在获得金钱的手段，和支配金钱的方式。如果以工作所得的净财，用以维持生活，斋僧布施，谁曰不宜呢？反过来说，贪欲炽盛，攫取占有，永无满足之日，则除了增加罪恶外，还能得什么呢？所谓‘万般带不去，唯有业随身。’这就是心无厌足的后果。
一九九四年十一月九日撰稿
【第七讲】精进与勇猛—破烦恼恶、摧伏四魔
第四觉知：懈怠坠落；常行精进，破烦恼恶，摧伏四魔，出阴界狱。
（１）修行之人，懈怠则堕落
上一讲—即‘第三觉知’那一段经文，大意是说，世俗凡夫，是心无厌足，惟得多求，则增长罪恶；而修行菩萨，于五欲六麈幻境，要常念知足，不可多求。唯应安贫守道，勤修智慧之业。盖知足乃治贪之本，人若能知足，则贪欲自然减轻以至消除。而这一节经文，则是示知修慧业者，若身心懈怠，则不能进步，反而堕落也。堕落，亦有版本上印作坠落。
懈怠一词，在意义上与精进相反，精进的意义是：未生恶使不生，已生恶为断除；未生善为生起，已生善使增长。而懈怠是八大随烦恼法之一种，懈是身体上的颓废，好逸恶劳；怠是精神上的放逸，贪图舒适。《成唯识论》解释懈怠曰：‘云何懈怠？于善恶品，修断事中，懒堕为性，能障精进，增染为业。’所谓‘修断事中’，修是修善，断是断恶。而懈怠以懒堕为性，应修而不修，应断而不断，所以障碍精进。
懈怠何以使人堕落呢？《正法念处经》卷四十三曰：此懈怠人，一切家事作业皆畏；是故出家，作如是言：我出家已，多有敷具病药，所须饮食丰乐，我于昼夜，无所为作。彼懈怠故，如是出家，现出家已，不读诵经，不能止恶，不行善法，不修禅定，不持禁戒，常为懈怠之所覆蔽。彼人多利，多得供养，食用丰足，不乐持戒，不乐智慧；少智慧故，身坏命终，堕于恶道，生地狱中。
懈怠与普通所说的懒惰近似，世间懒惰之人，好吃懒做，游手好闲，遇事因循，得过且过。五十多年前，我在小学读书时，唱过一首《明日歌》，可惜已记不完全了。此歌的前一段是：‘明日复明日，明日何期多，吾生靠明日，万事成蹉跎，人生苦被明日累，朝看水东流，暮看日西坠……’
我们学佛的人，初入佛门，大多颇为发心，十分精进。可是天长日久之后，就不由的懈怠了。古德说：‘学佛一年，佛在眼前，学佛两年，佛在大殿，学佛三年，佛在西天。’说的就是这个道理。
（２）精进为修道之本
经文曰：‘常行精进’。精进，就是八正道中的正精进，此又名正勤，能对治懈怠。在‘三十七助道品’中，有‘四正勤’道品，即‘未生善令速生，已生善令增长，未生恶令不生，已生恶令立断。’所以，精进就是修善断恶，勇猛不懈。
精进，是小乘七十五法中大善地法之一，亦为大乘百法中十一善法之一，《成唯识论》解释精进曰：‘勤为精进，于善恶品修断事中，勇悍为性，对治懈怠，满善为业。’慈恩大师《上生经疏》亦谓：‘精谓精纯，无恶杂故，进谓升进，不懈怠故。’而在《正法念处经》卷四十三称：
‘懈怠，则是一切不饶益事，亦是一切恶道之本，生死种子，是世间一切苦恼，由之而生，是故世间若有欲断生死缚者，则应精进，舍离懈怠。’
不仅修行要精进，即是在世间法中，无论是做学问，创事业，服官任教，同样要精勤不懈，才能有所成就。古语云：‘不经一番寒澈骨，安得梅花扑鼻香。’古圣先贤，为求道业有成，那一个不是精勤不懈，经过一番大死，而后获得新生？
《大智度论》卷十六，载一精勤为善的故事：
昔野火烧林，林中有一雉，勤身自力，飞入水中，渍其羽毛，来灭大火。火大水少，往来疲乏，不以为苦。是时天帝释来问之言：‘汝作何等？’
答言：‘我救此林，愍众生故。此林荫育处广，我诸种类，及诸宗亲，皆依仰此，我身有力，云何懈怠，而不救之？’
天帝问言：‘汝乃精勤，当至几时？’
雉言：‘以死为期。’
（３）八万四千烦恼
经文中说：‘常行精进，破烦恼恶，摧伏四魔’。我们于此探讨，这烦恼恶是什么？
其实烦恼恶就是烦恼，烦者烦扰，恼者恼乱，烦扰恼乱人心的，即称为烦恼。又以其在‘心所有法’中与‘善法’相对，因烦恼而使人为恶，故称烦恼恶。佛经中常说：‘八万四千尘劳’，或‘八万四千烦恼’，听起来使人吓一跳，我人烦恼何以如此之多。其实‘八万四千’在佛经中是一个形容词，表示烦恼之多的意思，我们不可胶柱鼓琴，执为定数。
烦恼虽然没有八万四千，但是与善法比较起来，确实是善法少而烦恼多。在唯识学上，人有八识心王，和五十一个配合心王作用的‘心所’，这五十一个心所中，善心所只有十一个，而烦恼心所却有二十六个。这二十六种烦恼中，有六种根本烦恼，二十种随烦恼。此二十种随烦恼，又分做十个小随烦恼，两个中随烦恼，八个大随烦恼。兹分述如下：
（一）根本烦恼：根本烦恼有六种，是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见，分述如下：
1、贪：贪著五欲六尘，永无满足之日，曰贪。
2、嗔：于违逆我者，心含忿恨，起损害之心，曰嗔。
3、痴：痴是愚昧不明，对世出世间道理不能如实了知，以非为是，行为颠倒，曰痴。
4、慢：慢是骄傲，自持学问、财富，计己胜他，曰慢。
5、疑：对四谛真理怀疑不定，对三宝功德，因果能力都不相信，曰疑。
6、恶见：这是受邪师外道的影响，对诸谛理，颠倒推求。此又可开为身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见等五种。
（二）随烦恼：
这是随从六种根本烦恼之后而生起的烦恼，共有二十种，前十种名‘小随烦恼’，次二种是‘中随烦恼’，末八种是‘大随烦恼’，分述如下：
1、忿：遇到违逆之事，心生忿怒。
2、恨：忿怒之后，心中不舍，结怨于心，怀恨不已。
3、覆：隐藏自己的过恶，不使别人知道。
4、恼：由忿恨而起报复之心，恼害于他人。
5、诳：诳是虚伪不实，为某种利益或目的而打妄语。
6、谄：谄是谄媚，为了利益或目的，恭维巴结有钱有势的人。
7、憍：憍是倨傲，在人前卖弄自己，蔑视他人。
8、害：害是损害，无悲愍之心，恼害有情。
9、嫉：见人胜己，常怀嫉妒，自住忧戚，名嫉。
10、悭：悭是吝啬，吝惜钱财，不肯惠施，曰悭。
11、无惭：有过恶而不知羞耻，曰无惭。
12、无愧：有过恶不怕人知，不畏讥诮，曰无愧。
13、不信：于四谛之理，因果之事不生正信，心存污秽，曰不信。
14、懈怠：因循放逸，不断恶，不修善，曰懈怠。
15、放逸：放荡纵逸，对于恶事心不防护，曰放逸。
16、昏沉：神志昏蒙，身心疲倦，无堪任事，曰昏沉。
17、掉举：心不寂静，妄想纷飞，曰掉举。
18、失念：忘了正念，邪念增长，曰失念。
19、不正知：知是知见，由于不正当的知见，于环境起错误的见解。
20、散乱：散乱是心驰外缘，流转不息，妨害正定。
（４）摧伏四魔—四魔是什么
经文中说：‘常行精进，破烦恼恶，摧伏四魔，出阴界狱。’关于烦恼，已如上节所述。那么，四魔又是什么呢？
说到魔字，我们心识中马上幻想出一幅魔相来，三头六臂，青面獠牙，作扑人状。我人思想上最容易犯的毛病，就是把一切名相固定化，实体化。说到佛，我们心识马上想到大雄宝殿的佛像；说到魔，我们心识中又会幻化出魔的形状，这在唯识学上叫做‘遍计所执性’—由于我人认识作用的谬误，执名求实，这是妄情迷执，情有理无，这是幻有或妄有，而不是实有。
原来魔字，是梵语mara的音译，最初译为‘磨罗’，中国人说话好简略，把‘佛陀’略称为‘佛’，把‘磨罗’自然也就略称为‘磨’。而mara一字的义译，原本是障碍、扰乱、破坏的意思，也有译为杀者、夺命者，但这是由破坏一词延伸而来，并没有魔鬼杀人或魔鬼夺命的意思在内。早期佛经中用‘磨’字用了几百年，到了南北朝梁武帝时代，这位‘皇帝菩萨’一时心血来潮，乃以‘魔’字代替了原来的‘磨’字。本来这个字也改的十分传神，但是这一改，把原本是‘磨难’—障碍的意思，变成了‘魔鬼’—吃人害人的生物了。改的不但意义全变，并且给人一种错觉、误导，给‘磨’赋予了生命，赋予了威力，使人感到冥冥中另有一种生物在窥伺自己。
认真的说，‘磨’只是我人修道上的障碍。在《佛本行集》卷二十五上说，魔王波旬有十二种魔军，名称是欲贪、不欢喜、饥渴寒热、爱者、睡眠、惊怖恐畏、狐疑惑、嗔恚忿怒、竞利争名、愚痴无知、自誉矜高、恒常毁他人。而《大智度论》卷五中，说有十种魔军，名称是欲、忧愁、饥渴、爱染、睡眠、怖畏、疑、怨毒、虚妄之名闻利养、自高慢他等十种。以上种种魔军，事实上是经典文学的一种象征手法，说穿了，所谓魔军，只是我人内心的种种烦恼和欲望而已。这些烦恼和欲望，能障碍、破坏我人修行和成道，故称之曰‘磨’。
不过‘魔’字也有其象征的意义。比如我人对什么事情著了迷，就叫做著魔，即俗称的‘嗜好成癖’。如有人下棋著魔，有人练功著魔。老实说，修行打坐也会著魔，如打坐时看到佛菩萨像，闻到香味等，其实这都是心中的幻境，千万不能执著。如果执著不舍，也会导致‘走火入魔’。
经文中说：‘摧伏四魔’，四魔是能破坏修行的四种磨难，即是烦恼魔、阴魔、死魔、天魔。现分述如下：
〈1〉烦恼魔：烦恼魔又称欲魔，此为我人心识中，贪、嗔、痴、慢、疑等种种烦恼，扰乱我人心神，障碍修道，故称曰魔。
〈2〉阴魔：阴即五阴，也就是色、受、想、行、识的五蕴。五蕴和合，而有我人之身心。本经第一觉知谓：‘心是恶源，形为罪薮。’老子曰：‘吾之大患，为有我身，若无我身，何患之有？’由此可见，五蕴身心，生种种烦恼，这也是一种魔。
〈3〉死魔：死能断人命根，不得继续精修道业，故称为魔。然则，命根又是什么呢？命根是‘名言施设’，是‘假立’的名词。一个人，在寿、暖、识三者和合三下，才有生命的存在及延续，若三法舍一，命根就不存在了。死能障碍人继续修道，故称之为魔（磨）。
〈4〉天魔：天魔指三界中欲界第六天—他化自在天的天王而言，佛经上称，他化自在天天王魔旬，于佛陀在菩提树下修道时，率其眷属，以种种方法，扰乱佛陀，使其退转道心。佛陀降服魔军，证得无上正等正觉。事实上，佛陀所降服的魔军，仍然是其心识中之种种烦恼与欲望也。
真正的魔，不在天上，而在人间；不在身外，而在心中。以前者来说，试看佛教之中，有没有指佛吃饭，赖佛穿衣的狮身虫，打著如来的名号，专做贩卖如来的勾当呢；以后者来说，剿山中贼易，剿心中贼难。身外之魔易摧伏，心中之魔难降服呢。
（５）出阴界狱—出五阴与三界之狱
经文上说：‘摧伏四魔，出阴界狱。’佛经上讲到地狱，有八热地狱，八寒地狱等名称，但从未曾提到过‘阴界狱’，这阴界狱在什么地方呢？其实阴界狱只是比方，是指五阴三界而言。五阴，指的仍是五蕴；而三界，指的是欲界、色界、无色界。三界，是指迷妄有情在生死流转中，以其所依环境所分之阶层。不但分为三界，且建立九地、二十八天—九地是欲界的五趣杂居地；色界的离生喜乐地，定生喜乐地，离喜妙乐地，舍念清净地；及无色界的空无边处地，识无边处地，无所有处地，非想非非想处地。二十八天，是欲界六天，色界十八天，无色界四天，这是部派佛教说一切有部建立的理论。
三界中的欲界，即此界众生，以‘欲胜’称著，也就是对食色二欲特强。欲界的范围，上至欲界六天，中至人界四大洲，下至寒热八大地狱，均在欲界以内。此界众生，有饮食男女之欲，宫殿园囿之好，及种种欲望，故称欲界。
色界的特征，是此界有情的色身，及其国土、宫室、器物，无不殊妙精好，故称色界。此界复以‘禅那’称胜，所谓色界十八天，是初禅、二禅、三禅各包括三天，四禅天包括九天，合计四禅十八天，其实这只是四种禅定的种种境界。
无色界的特征，是此界诸天，无国土宫室器物，亦无生理上的色身，惟以‘心识’住于深妙之禅定，故称无色（物质）界—那只是一个精神世界。
五阴三界，是众生生死流转的身心世界，众生受业力牵引，在三界六道中轮回不已，不得自由解脱，有如系缚于牢狱之中，所以称为‘阴界狱’。我人若能常行精进，破除烦恼，以般若正智，观照五蕴皆空，证得无上正觉，那时就超越于五阴三界之外，就是‘出阴界狱’了。
一九九四年十一月十二日撰稿
【第八讲】生命的流转—无明是生死轮回的根本
第五觉悟，愚痴生死；菩萨常念，广学多闻，增长智慧，成就辩才，教化一切，悉以大乐。
（１）愚痴即是无明
愚痴，是三毒之一，此三毒又称三火，即是贪婪、嗔恚、愚痴。愚痴，也是六根本烦恼之一，六根本烦恼即是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。此中的痴，即是愚痴。自三毒或六根本烦恼来看，愚痴在贪与嗔二烦恼之后，排于第三位，似乎其烦恼较前二者为轻，事实不然，愚痴即是无明，无明居‘十二缘生’之首，是我人生死轮回的根本，是最重要的根本烦恼。
无明，梵语avidya为烦恼的别称，是不如实知见的意思，亦即不通达真理，不能明白理解事相或道理之谓。换句话说，无明是愚痴、迷昧、是无所其明的意思。据《大乘起信论》说，无明即是不觉，此无明分为根本无明与枝末无明二种。根本无明，是无始以来，与真如佛性同时俱有，忽然起动差别对立之念，此即为诸烦恼之元始。此迷妄之最初，非由其他烦恼所生，故曰‘忽然’。此根本无明，即最细微之动心，而诸种惑、业、苦等，皆以其一念起动之心为根本，故称其为根本无明。由之而枝末无明与心所有法相应而起，即是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等种种烦恼。《分别缘起经》上说：‘如是无明，隐覆真实，显现虚妄，以为形相。’
若以世间法来看无明，我们可以说‘明’是觉悟，是智慧；而‘无明’，是不觉悟，是无智慧；是一种盲目的、蒙昧的意志活动，所以成为我人烦恼不安的根源。
一个有智慧的人，对己有‘自知之明’，对人有‘知人之明’，而对事有‘先见之明’。有此明，可以防患未然，可以趋吉避凶，可以减少无穷的困扰与烦恼；反之，无此明的人，既不知己，又不知人，既不明理，又不懂事，任凭感情欲望支配著自己的行为，诚如现代的流行语言：‘只要我喜欢，有什么不可以。’在这种盲目的冲动下，往往‘无明火起’，作出只图快意一时，一切不计后果的事情来，怎能不自陷于烦恼困扰之境？
（２）无明是生死轮回的根本
经文说：‘愚痴生死’，愚痴即是无明，也就是迷惑颠倒的心理。由于对事理的迷惑颠倒，因而造出种种恶业，以此恶业之因，招致生死轮回的苦果，所以说，无明是生死轮回的根本。
释迦牟尼世尊，是以人生生老病死的烦恼而出家修道，所以世尊六年苦行，证悟真理，证悟的即是生命流转的因果。在《过去现在因果经》中，记载著世尊证道的经过。经中记述世尊六年苦行，最后在尼连禅河畔的菩提树下，结跏趺坐，经文称：‘尔时菩萨，至第三夜，观众生性，以何因缘，而有老死，即知老死，以生为本，若离于生，则无老死。又复此生，不从天生，不从自生，非无缘生，从因缘生；因于欲有色有无色有业生。
又观三有业从何而生？即知三有业从四取生。又观四取从何而生？即知四取从爱而生。又复观爱从何而生？即便知爱从受而生。又复观受从何而生，即便知受从触而生。又复观触从何而生？即便知触从六入生。又观六入从何而生？即知六入从名色生。又观名色从何而生？即知名色从识而生。又复观识从何而生？即便知识从行而生。又复观行从何而生？即便知行从无名生。
若灭无明则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死忧悲苦恼灭。
如是逆顺观十二因缘。第三夜分，破于无明，得智慧光，断于习障，成一切种智。’
以上一段经文，是世尊成道的经过，我们所以全段抄录，目的就是在探讨无明，何以无明是生死轮回的根本。这在佛经中，就叫做‘十二缘生’。
（３）十二缘生观
十二缘生，又称十二缘起，或称十二有支。这十二有支在因果相续上，是‘无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。’
以上从因果相续上看十二缘生，名谓‘顺观’。但在经典上记载，世尊证悟缘起时，是从老死的事实往上追溯，即‘观众生性，以何因缘而有老死？即知老死，以生为本。’再追溯到‘又复此生……因于欲有、色有、无色有业生。’以后再追溯，三有业从四取生，四取从爱生……终于追溯到‘即便知行从无明生。’这是‘逆观’十二缘生。
由逆观十二缘生，推知生死轮回起于无明；由顺观十二缘生，乃知因无明而生起了行，因行生起了识、名色、六入，以至于老死。死后无明仍在，随著阿赖耶识又继续另一新生命，如此周而复始，循环不已。如何才能跳出这生死轮回的圈子呢？世尊告诉我们：‘若无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死忧悲苦恼灭。’
俗话说：‘解铃还须系铃人’，既然一切烦恼皆由无明而起，惟有灭了无明，才能根本解脱。所以，顺观十二缘生，是生死流转门，逆观十二缘生，由无明灭到老死忧悲苦恼灭，是生死还灭门—生死解脱之门。
关于十二缘生，在《佛说稻芊经》有一段解说的文字，经文是：‘五情违害名为身苦，意不和适名为心苦，如是等众苦聚集，常在闇冥，名为无明；造作诸业名为行，分别诸业名为识，有所建立，名为名色，六根开张，名为六入；对缘取尘，故名为触，受觉苦乐，故名为受，能有所取，故名为取，起造诸业，故名为有，后阴始起，故名为生，住世衰变，故名为老，最后败坏，故名为死。’
以上这段经文，‘辞约理著，言简义丰。’必须再加以注释，才容易了解，兹按十二有支顺序分述如下：
〈1〉无明：无明就是愚痴，亦即迷闇不明，事实上，就是一种盲目的意志、蒙昧的冲动力。佛经上说：‘众生皆具佛性’，也就是众生皆具觉悟之性。此觉悟之性尚未发展之时，知见不清，就是无明。若觉悟之性发展开来，则明明了了，有如日出雪融，亮现暗销，无明就不见了。所以，无明只是我人觉性未发展之状态而已。
〈2〉行：行即是行为，又称造作，行为的后果就是业。无明是行之缘，行是凭借无明而生起，也就是一种盲目的冲动。此冲动以无明为原动力，所以所行的无非是贪婪和嗔恚。我人的行为有三种，曰身行、语行、意行，事实上是以意行—心识为主宰。行为的惯性形成我人的性格，此性格又支配我人未来的行为。性格的表现，须凭借主观的心识，所以乃有业力之所寄托的识（阿赖耶识）来生死轮回。
〈3〉识：识就是我人主观的有了别作用的识体，识体有八种作用，此处所指的，是业力所赖以寄托的第八阿赖耶识。人的一期生命结束，此阿赖耶识以受业力之牵引，至与其有父母缘之处‘纳识成胎’。《八识规矩颂》指此识是‘去后来先作主公’，指的就是人死之际，此识最后离开人体，而投胎之际，又是最先与父精母血结合，成为受精卵。
〈4〉名色：名色就是五蕴，色即色蕴，名是‘非色四蕴’，就是受、想、行、识四蕴。那么，此处何以不称五蕴，而称名色呢？那是因为业识初入母胎，六根未俱，不成人形，故生理性的身体部分称为‘色’，心理性的精神部分称为‘名’。因为‘心从诠目，故号为名。’这是指受精卵在母体中四十九日以前的情形。
〈5〉六入：六入又名六处，即十二处的内六处。其实就是六根—眼、耳、鼻、舌、身、意六识的内根和外根。《修行道地经》中说，胎儿在母体中发育，到四十九日，名‘具根位’。以其已俱有六根，尚未完成。到六根发育完成，十月怀胎期满，离开母体，就进入触的阶段了。
〈6〉触：触是感觉，是六根接触六尘而生起六识的作用。婴儿出生，六根发生作用，惟婴儿天真未凿，其意根与尘境相对，只有直觉作用，尚无利害爱憎的分别心，称之曰触。《涅槃经》曰：‘未别苦乐，是名为触。’
〈7〉受：受是‘领纳’，也就是感受。五蕴中的第三位是受蕴，受有三受、五受之分，三受是苦受、乐受、舍受，这是与前五识相应，生理上的感受；再加上与第六识相应的忧受与喜受，这就成了五受。儿童发育成长，进入青少年阶段，六根接触外境，已不再是单纯的触，而是有了顺违的感受，对顺者贪爱，对违者排斥。
〈8〉爱：爱是贪求，是欲望。因为有了顺违爱憎的感受，所以对于乐受、喜受贪恋不舍，念念渴求。新译的佛典把爱译为‘渴爱’，事实上这就是贪欲，所以《大乘义章》上称‘贪染名爱’。爱是以生存欲为中心，也即是生命活动力的本源。惟其如此，所以也是人生痛苦的渊薮。苦、集、灭、道的四圣谛，爱就是四谛中的集谛—人生的痛苦，是由贪爱聚集而来的。
〈9〉取：取是攫取，是执持，是坚持不舍的意思。当青年发育至成人，进入社会，接触人事，‘爱’、‘取’、‘有’三支是同时并起的—这时受支仍继续发生其作用。由受而对五欲尘境，生出贪爱之心。由于贪染之念日炽，对于财色名利，百计争取，贪求无厌，这就是取。《涅槃经》曰：‘内外贪求，是名为取。’
〈10〉有：有是存在，是行为的结果，也就是业。由感受而生贪爱，由贪爱而固执不舍。爱、取、有三支，共构成现世的业因，此业因感召未来生死的果报。未来的果报有正报与依报，正报称三有，即本有、中有、后有；依报亦称三有，即欲有、色有、无色有—也就是欲界、色界、无色界三界。
〈11〉生：‘有’的本身是业，有业就要受报，这受报之果就是‘生’。生是生命，是生起，也是出生。由以上各支心识的活动，依业习而引起未来生命的趋向，形成另一个新生命，这就是生命流转—轮回。
〈12〉老死：《佛说稻芊经》曰：‘住世衰变故名为老，最后败坏故名为死。’人生的过程，由少而壮，由壮而老，由老而死，法尔如是，谁也不能例外。死后无明犹在，随著业识再继续另一新生命。
（４）以智慧之光破除无明
由十二缘生的过程，可知无明是生死轮回的根本。经云：‘若灭无明则行灭……生灭则老死忧悲苦恼灭。’人生根本解脱之道，在于灭无明，无明如何去灭呢？在于增长智慧，以智慧之光，照破无明的黑暗。而如何才能增长智慧呢？本经经文说；‘菩萨常念，广学多闻，增长智慧。’
‘菩萨’的本义，是上求大觉，下化有情。欲达成这两种目的，必须自广学多闻入手。广学是包括世出世间一切学问在内。古代印度，有所谓‘五明’之学，五明一者是声明，包括著语言学、文辞学、音韵学以及乐曲在内。二者是工巧明，即现代的各种工艺技术。三者是医方明，即现代的生理学，卫生学，医学及药物学等。四者是因明，即现代的逻辑学。五者是内明，也就是各宗教的经典。
佛经中有所谓‘三慧’之学，这三慧是闻所成慧，思所成慧，修所成慧。闻所成慧，是亲近善师友，自善知识处闻得佛陀教法，或者自三藏十二部经典中得知佛陀的教法，因而成就的智慧。思所成慧，是闻知佛陀教法，善自思惟所闻所见之道理而成就的智慧。修所成慧，是以闻思二慧为基础，由修习而成就的智慧。
在修所成慧中，包括著戒、定、慧三学。即所谓由戒资定，由定生慧。此三慧和三学，是入道的门径，增长智慧的不二法门。
（５）成就辩才，教化一切
辩才，谓巧于辩述，是具有善说法义之才能的意思。菩萨以闻、思、修三方面所得的智慧，能够成就‘四无碍辩才’。四种辩才是：
〈1〉法无碍辩才：凡于名言文句能诠释的教法，皆能了达无碍，名法无碍辩才。
〈2〉义无碍辩才：对于教法所诠的义理，一无滞碍，名义无碍辩才。
〈3〉辞无碍辩才：于诸方言词，通达自在，名辞无碍辩才。
〈4〉辩无碍辩才：此又名乐说无碍辩才，这是一种无碍自在，正确辩说之智慧。
此外，佛经中有‘八辩’之说，曰不嘶遏、不迷乱、不怖畏、不高慢、义具足、味具足、不拙涩、应时节辩才等。
以上种种辩才，皆以广学多闻为基础，广学多闻，不仅只是通达出世间法，同时也要通达世间法，佛法与社会结合，与生活结合，才能引起社会人士的共鸣。
‘教化一切’，一切，是指一切众生而说的。最后一句‘悉以大乐’，大乐，可说是皆大欢喜。广学多闻，增长智慧，是菩萨自利的乐；成就辩才，教化一切众生，使众生也自‘愚痴生死’中得到智慧，脱离苦海，获得安乐，是菩萨利他的乐。自他俱乐，故称‘悉以大乐’。
一九九四年十一月十五日撰稿
【第九讲】无我与慈悲—� |
